Lecture paradigmatique et spirituelle du Mystère absolu en rapport avec le sacrement du mariage.
Par F. MUZUMANGA Ma-Mumbimbi
C’est dans un article publié dans la Revue du Clergé Africain que l’A. envisage l’exposition du mystère de la Trinité mais dans un triple contexte théologique : la spiritualité ; le mariage et la famille ; en Afrique Centrale[1]. L’article ne vise pas l’interprétation de la Trinité en tant que telle. Mais, parlant de la spiritualité du mariage en Afrique l’A. est conduit à parler du mystère qui la fonde.
Godefroid Mukenge est conscient de l’urgence de la tâche chrétienne d’avoir une spiritualité du mariage et de la famille en Afrique. De l’Afrique l’on attend aussi, dit-il, l’édification et la promotion d’une telle spiritualité. D’après l’A. cette spiritualité doit se démarquer d’une physionomie monolithique qui la caractérise en Afrique centrale, contrairement à la spiritualité multiforme vécue par les clercs et les religieux[2]. Pour fonder une telle spiritualité, l’A. se réfère au mouvement Jamaa dont le Père Tempels a été le fondateur et animateur[3]. Pour justifier son point de départ théologique, l’A. fait siens les enseignements du Concile Vatican II en suivant clairement la démarche christologique. L’extrait de son texte que nous citons est paradigmatique parce qu’il porte des éléments qui se retrouveront dans des affirmations du Synode Africain dans son Message final du 6 mai 1994.
Nous savons en effet, que chaque peuple et chaque époque a sa manière propre d’accueillir le Christ. Le Christ, de son côté, en prenant la route des hommes, veut rencontrer chaque peuple et chaque génération dans la vérité de ses sensibilités propres et dans l’originalité de son génie spécifique. Il veut transfigurer ce peuple en pénétrant dans les profondeurs de sa richesse traditionnelle telle qu’elle se manifeste dans sa culture propre. L’éclairant, le purifiant et le vivifiant, le Christ veut assumer tout ce qu’il y a de valablement humain de son cœur et de son âme, de sa culture, ses traditions et sa sagesse (cite dans la note 3, LG. 17 ; Ad. Gent. 9).
Il y a une rencontre de l’originalité du Christ avec l’originalité du peuple. Par cette rencontre, le Christ veut-être « Dieu avec eux », leur « Emmanuel », Dieu au milieu d’eux, afin qu’ils soient son Peuple, « ceux-qui-sont-avec-Lui »[4].
Comme chez Tempels, ici également c’est la catégorie de la rencontre qui est mise en relief comme terme-clé de la théologie qui s’élabore en Afrique. La rencontre se fait entre deux originalités : celle du Christ et celle du peuple qui sera désormais le sien. La rencontre est, dans ce contexte, quelque chose de très spécifique et non réitératif. Aucun peuple ne peut rencontrer le Christ pour un autre. Dans la rencontre entre le Christ et chaque peuple, il n’y a aucune possibilité pour une substitution. C’est dans ce contexte d’une double originalité que l’A. envisage le mariage et la famille africains dans ce qu’ils ont d’original, espace spécifique de rencontre avec le Christ dans son originalité. Mais qu’est-ce que la mariage en Afrique ?
Le mariage en Afrique noire n’est pas seulement une réalité coutumière traditionnelle et sociale, une réalité religieuse dispensée par le Père Dispensateur de vie, il est devenu aujourd’hui, depuis l’épiphanie du Christ, un bien chrétien commun dispensé par le Christ aux Africains comme à tous les peuples. Il est un sacrement qui introduit dans la dimension du Christ en qui il devient un ‘‘grand mystère’’[5].
Cet extrait montre les divers degré que couvre la réalité du mariage en Afrique : 1º. il est un fait coutumier hérité des ancêtres ; 2º. un fait social ; 3º. une réalité dont l’origine se fonde dans le mystère de Dieu en tant qu’il est le Père dispensateur de la vie. Cet élément montre clairement que le mariage en Afrique n’est pas purement et simplement un fait humain ; 4º. par l’irruption de l’événement Jésus, le mariage africain n’est plus seulement un bien pour les africains. Il est un bien qui concerne tous les peuples. Dit d’une autre manière, la rencontre entre le Christ dans son originalité et la particularité originale du mariage africain ne se renferme pas dans une dualité d’autocomplaisance. En revanche, cette rencontre doublement originale débouche et abouche à l’universalité. Cette universalité est fonction du Christ le seul qui fait du mariage religieux africain un ‘‘grand mystère’’.
Peut-on penser que l’événement Jésus rend caduc le caractère religieux du mariage africain ? La réponse est négative. En effet, Godefroid Mukenge part de la manière dont les Africain(e)s envisagent l’origine divine de l’être humain, en passant par l’intermédiaire des Ancêtres. Ainsi le credo des Africain(e)s, « consiste à confesser que tout vient de Dieu, tout être, toute vie, toute fécondité, tout bien. Dieu Source de tout reçoit par conséquent le nom vital de Tatu (Père). Cette idée, ajoute l’A., est fondamentale chez les Noirs »[6]. La logique poursuivant son chemin, le couple humain étant un bien, il vient également de Dieu.
L’union entre l’homme et la femme est voulue depuis toute éternité par Dieu pour devenir un seul être conjugal qui est non seulement homme-être-masculin (zakar) et femme-être-féminin (neqebah), mais également époux-épouse (Ish-ishah). Cette union fait de leur être conjugal fort, fécond dans l’unité de l’amour indissoluble. Dieu est ce bon Père qui a conçu l’époux et l’épouse pour la communion mutuelle heureuse ; il a tout préparé pour qu’un jour le jeune homme et la jeune fille se rencontrent ; il avait depuis longtemps mis dans le cœur de l’autre, de sorte que chacun portait l’autre en soi, attendant sa parousie (au sens premier du mot c’est-à-dire une manifestation) possible, si bien que l’un préexistait dans l’autre avant d’être rencontré et reconnu. Leur rencontre ne fut jamais fortuite, mais plutôt une œuvre préparée par le cœur de Dieu[7].
Cette vision est très profonde pour celui/celle qui fait une relecture chrétienne des choix humains. Mais, les nombreux divorces qui secouent le monde chrétien actuel nous appellent à la prudence et donc à la mise en exergue de la liberté humaine dans les choix matrimoniaux. Il est vrai, pour le dire avec des concepts classiques, que Dieu est le principe premier de tout mariage chrétien. Mais sa causalité première et ultime n’abroge et ne substitue pas les causes secondes qui ne sont pas secondaires. L’étude de l’amour humain dans son déploiement bio-psychologique fait que l’on tiennent compte du réalisme de l’acte d’aimer.
C’est ce réalisme historique qui donne un grand poids théologique à ces affirmations de l’A : « Les époux doivent se recevoir mutuellement dans les mains du Père, comme don de Dieu, un don gracieux et précieux. Ils sont chacun/e et les deux un don d’amour, donné à lui-même et donné à l’autre par Dieu lui-même »[8]. Il est utile de noter que d’après l’A. Dieu est le premier pédagogue, le premier conseiller matrimonial. Dans cette fonction, Dieu est à la foi père et mère comme les deux parents africains dans l’éducation d’un jeune couple[9].
L’indissolubilité du mariage est aussi fonction de la doctrine de Dieu, de son dessein sur le couple. L’indissolubilité du mariage reflète, par l’unité de la dyade qui forme un seul être conjugal, l’unité divine[10]. La conclusion à cette affirmation est digne d’être signalée. « Il y a ainsi, dit l’A., un Troisième au sein du couple humain : le Père du ciel qui invite les époux à se renouveler toujours selon son plan merveilleux du mariage »[11]. Cette citation se démarque de l’opinion qui cherche à trouver le nombre trois en la famille en partant des ces pôles : père-mère et enfant. Pour Godefroid Mukenge, il existe bien une structure ternaire dans le mariage africain, mais celle-ci est faite de « Dieu, de deux époux ».
Dieu n’étant pas hors du mariage, l’on comprend que toutes les qualités et les actes fondamentaux qui caractérisent le mariage ont une dépendance directe avec la proexistence de Dieu pour le couple. Une de ces réalités fondamentales qui définissent le mariage et la fécondité. Mais, qu’est la fécondité ? Voici la réponse de l’A. : « Pour les chrétiens bantu, le mariage est le sacrement d’amour ; et l’amour, pour eux, est fécondité ; il permet d’abord aux conjoints de s’engendrer mutuellement dans une vie intense »[12]. Nous avons déjà rencontré cette idée tant dans son expression de « co-engendrement et interengendrement mutuel des époux »[13] que dans celle de la « vie intense ». Nous sommes là au cœur de la spiritualité du mouvement Jamaa que de la philosophie bantoue du Père Tempels. Ces idées montrent bien que la fécondité dont il est question ici n’est pas à réduire à la génération de la progéniture. La fécondité du mariage commence avec la réalisation plénière du couple comme « époux/épouse ; père/mère et fils/fille »[14].
C’est dans cette même ligne de pensée qu’il est à situer ce que l’A. affirme sur la configuration de l’amour et de l’humanité de l’être conjugal des mariés dans le Christ.
Leur amour mutuel [des époux] et leur ‘‘bumuntu [humanité]’’ sont saisis par le Christ, leur amour est transfiguré et configuré à celui du Christ pour son Église, car le Christ s’incorpore l’amour du couple et désormais les époux vivent existentiellement l’amour fécond et indissoluble du Christ avec son Église[15].
Dans cette citation il y a double intervention que jusque là l’A. n’a pas faite : 1º. l’intervention de la deuxième personne divine dans l’amour du couple humain et dans leur humanité ; 2º. cette intervention du Christ dans le couple est l’insertion de l’amour du Fils de Dieu incarné pour son Église dans le mariage. Il est sans doute ici question de la théologie de la famille comme Église domestique qui vit de l’amour fécond et indissolubilité du Christ, époux de son Église. Mais, remarque l’A., l’amour du Christ pour l’Église, vice versa, comme fondement existentiel de l’amour du mariage et de la famille n’est pas la fin ultime des relations sponsales. En revanche, c’est dans la Trinité qu’il faut trouver le fondement ultime du mariage africain chrétien.
L’amour conjugal tel que nous venons de l’expliquer chez les chrétiens bantu est conçu sur le modèle de la Sainte Trinité, en laquelle ils trouvent le modèle et la source, car en elle la vie divine est intense et se déploie en paternité, filiation et amour. C’est parce que, la Trinité est pour eux le modèle suprême et le principe de toute union de la communauté créée [cite dans la note 15 GS, 24 § 3], l’archétype divin et l’icône de la communauté conjugale. A l’image de la Trinité, les époux chrétiens s’initient à la vie du don de soi et de l’accueil réciproque, libre et total, dans l’inondation mutuelle et la transparence continuelle pour autant que l’opacité humaine le permet[16].
Le principe d’exemplarité est à la base de cet extrait. La Trinité est l’origine et le modèle de l’amour conjugal. Quant au couple humain, il imite l’exemple divin. L’imitation du modèle et source se trouve dans la paternité, la filiation et l’amour. L’A. ne met pas l’accent sur le nombre trois, mais sur la qualité des relations : don de soi, accueil réciproque libre et total, transparence. Mais, l’on voit déjà la perspective trinitaire qui le mobilise : celle qui identifie l’Esprit-Saint avec l’amour notionnel en la Trinité ad intra. L’application pratique de cet exemplarité se fait sur base de deux réalités fondamentales, c’est-à-dire, celle de la théologie de l’image et celle de la communion. Voici comment l’A. s’exprime concernant la théologie de l’image.
[…] la Trinité est la RENCONTRE par excellence à l’image de laquelle s’accomplit toute rencontre sur cette terre. Elle est la Rencontre des Trois Personnes divines vivantes.
Parfaitement égales en divinité ;
Ouvertes dans la totale communication entre elles et dans la transparence mutuelle ;
Communicant ensemble dans l’unité de la divinité et de l’amour, qui les fait vivre dans la présence l’une de l’autre, dans l’inhabitation mutuelle de l’une dans l’autre, toujours inséparablement mais sans confusion ;
Dans la fécondité intra-substantielle en Père – Fils et Esprit : le Père étant le Don et recevant du Fils d’être Don du fait que le Fils l’accueille ; le Fils étant l’Accueil par rapport au Père et avec Lui Don par rapport à l’Esprit ; et l’Esprit étant la Réception éternelle et pure, et Unité du Père et du Fils ; vivant dans l’éternel présent[17].
Comme on le remarque Godefroid Mukenge ne cherche pas non plus l’image de Dieu dans l’être humain dans ses structures psychologiques. Pour lui, c’est la catégorie de la rencontre, prise de Tempels il ne faut pas l’oublier, qui est l’espace où l’être humain réalise l’image de Dieu ad intra. Sa formulation de la rencontre trinitaire ne souffre d’aucune remarque parce qu’elle respecte l’unicité numérique de la substance divine et la vraie distinction des hypostases. Il n’est pas à oublier que pour les personnes humaines, la rencontre est toujours un événement (espace et temps) ; un événement postérieur à l’existence autonome des êtres humains qui communient dans un tel événement. En Dieu cela n’est pas le cas et l’A. en est bien conscient en parlant de la vie des hypostases divines dans « l’éternel présent ». La communion en Dieu n’est pas seconde et postérieure par rapport l’unité de l’essence divine. Comment l’être humain vit-il cette exemplarité ?
[…] l’idéal de la Rencontre des Personnes divines n’est pas vécu extérieurement aux Personnes de la Trinité ; car celle-ci est aussi la Source de toute fécondité créée, de toute filiation et de tout amour, parce que tout cela a sa plénitude en Dieu. C’est parce que les époux offrent leur vie d’union et d’amour à l’action puissance et fécondante de Dieu –Père – Fils – et – Esprit, présent au foyer. Pour les époux, la Trinité n’est pas étrangère au sein du foyer. En effet, insérés et communicant à la vie trinitaire de par leur baptême et leur foi, consacrés par le sacrement du mariage à la fécondité de l’Église et à la fécondité de l’amour du Christ pour son Église, les époux recherchent le véritable esprit de paternité l’un vers l’autre, non seulement en regardant leur modèle céleste, le Père du ciel, mais en recevant et communiant aux sentiments de son attitude paternelle (Eph. 3, 15). Ils recherchent aussi le véritable esprit filial l’un vers l’autre, non seulement en regardant comme loin le Fils, mais aussi en communiant aux sentiments propres à son attitude (Phil. 2, 5). Ils s’initient enfin au véritable esprit d’amour d’union l’un avec l’autre en regardant l’Esprit Saint, mais surtout en s’ouvrant à Lui pour recevoir sa vigueur afin de pouvoir agir en Lui (Jn 17, 26)[18].
Le texte indique clairement que la communion avec la Trinité se fait selon les particularité de chaque hypostase. Les époux sont en communion avec le Père d’une manière qui n’est pas égale à la façon ce même couple s’adresse au Fils et à l’Esprit-Saint. Au Père, la paternité/maternité mutuelle entre les époux ; au Fils, la filiation mutuelle entre les époux ; à l’Esprit-Saint, l’amour réciproque entre les époux. L’amour des époux se situe dans le plan global de Dieu. Par ce fait les époux sont dans la communion avec le Christ donné par sa son Père céleste et sa Mère, la Vierge Marie. Dans ce plan de Dieu, le Christ est le Sauveur tandis que la Vierge est sa Mère servante (p. 162).
Dans cet article l’on trouve déjà clairement exprimée la christologie ancestrologique, car le Christ dans sa proexistence est reconnue comme l’Ancêtre de la nouvelle humanité (Mt. 5, 21. 27. 31. 33. 38). Quant à Marie, la Mère de Jésus, l’A. affirme ce qui suit : « La Vierge Marie, est parmi les créatures, la première et la parfaite correspondante et vit dans la communion intense et féconde avec la Trinité et avec son Fils homme Dieu, celle qui connaît une extraordinaire fécondité spirituelle de par sa rencontre avec l’Esprit-Saint et avec son Fils sauveur » (p. 164).
Dans cette citation manque le rapport de Marie avec la première personne de la Trinité. Que l’on s’en souvienne, l’A. venait de parler de cette relation dans le don du Christ par le Père et sa Mère. Mais, il y a plus. D’où tire l’A. la réalité de communion qui structure sa pensée ? Voici la réponse de Godefroid Mukenge lui-même. « Le sens profond bantu de la communion a fait tourner les époux vers la Trinité afin d’y puiser leur propre communion mutuelle dans l’entente mutuelle, l’entraide réciproque et l’unité de l’amour. Leur sens aigu de l’intermédiaire[19] les fait rechercher avec empressement la communion avec ceux qui partagent au plus haut point la vie que l’on recherche » (p. 163). Il n’est pas à le redire. C’est la communion entendue dans le sens africain qui est le chemin de la rencontre entre le couple africain et même de l’intelligence que celui-ci a de la totalité du mystère.
En guise de conclusion, il est à dire de nouveau qu’au Congo, le mouvement chrétien Jamaa est un puissant espace de l’interprétation existentielle de la Trinité. L’importance du mouvement dans l’histoire pastorale de l’Église de notre pays justifie l’importance de la Trinité et exige l’inculturation du mystère de la Trinité en partant des réalités vitales de notre contexte. En regardant l’histoire globale de notre évangélisation, l’on sera conduit à constater deux faits. D’une part, il y a les Antoniens de Béatrice Kimpa Vita qui s’opposèrent au mariage chrétien. Ils disaient que celui-ci était une institution sans intériorité ; institution qui ne se réduisait qu’à un rite ecclésial imposé de l’extérieur. D’autre part, il y a la Jamaa qui est un mouvement qui opte pour le mariage chrétien dont l’intériorité est trouvée dans le mystère de la Trinité. La vie intime de Dieu est fécondité. Cette dernière se manifeste dans le mariage chrétien institution dont la mission première est la fécondité globale.
[1] MUKENGE, G., Une spiritualité africaine du mariage chrétien chez les Bantu de l’Afrique Centrale : la Jamaa, dans RCA, 25 (mars 1970), p. 151-172.
[2] Ibid., p. 152.
[3] Ibid., p. 151.
[4] Ibid., p. 152. Comp. MSA, nº 24.
[5] Ibidem.
[6] Ibid., p. 153, note 4.
[7] Ibid., p. 153.
[8] Ibid., p. 154.
[9] Ibidem. Cite dans la note 7, TEMPELS, P., Notre rencontre, p. 56-60.
[10] Ibid., p. 154.
[11] Ibid., p. 155.
[12] Ibidem. Je souligne.
[13] Ibid., p. 156.
[14] Ibid. p. 157-159.
[15] Ibid., p. 156.
[16] Ibid., p. 160.
[17] Ibidem. Cite dans la note 17, JEAN-DAMASCENE, De Fide orthodoxa, Liv. I + III, Paris, 1880, coll. Sanctorum Patrum Opuscula selecta, XLI, Paris; RICHARD De Saint Victor, La Trinité, Col. SC, nº63, Paris, 1959.
[18] Ibid., p. 161-162.
[19] Cette idée sera exploitée dans l’article en montrant la ressemblance qui existe entre la famille africaine et la Sainte Famille de Nazareth. De même, l’union qui existe entre le sacerdoce et le mariage chrétien africain sera fondée sur cette idée de la médiation. Voir, Ibid., p. 166.
Godefroid Mukenge est conscient de l’urgence de la tâche chrétienne d’avoir une spiritualité du mariage et de la famille en Afrique. De l’Afrique l’on attend aussi, dit-il, l’édification et la promotion d’une telle spiritualité. D’après l’A. cette spiritualité doit se démarquer d’une physionomie monolithique qui la caractérise en Afrique centrale, contrairement à la spiritualité multiforme vécue par les clercs et les religieux[2]. Pour fonder une telle spiritualité, l’A. se réfère au mouvement Jamaa dont le Père Tempels a été le fondateur et animateur[3]. Pour justifier son point de départ théologique, l’A. fait siens les enseignements du Concile Vatican II en suivant clairement la démarche christologique. L’extrait de son texte que nous citons est paradigmatique parce qu’il porte des éléments qui se retrouveront dans des affirmations du Synode Africain dans son Message final du 6 mai 1994.
Nous savons en effet, que chaque peuple et chaque époque a sa manière propre d’accueillir le Christ. Le Christ, de son côté, en prenant la route des hommes, veut rencontrer chaque peuple et chaque génération dans la vérité de ses sensibilités propres et dans l’originalité de son génie spécifique. Il veut transfigurer ce peuple en pénétrant dans les profondeurs de sa richesse traditionnelle telle qu’elle se manifeste dans sa culture propre. L’éclairant, le purifiant et le vivifiant, le Christ veut assumer tout ce qu’il y a de valablement humain de son cœur et de son âme, de sa culture, ses traditions et sa sagesse (cite dans la note 3, LG. 17 ; Ad. Gent. 9).
Il y a une rencontre de l’originalité du Christ avec l’originalité du peuple. Par cette rencontre, le Christ veut-être « Dieu avec eux », leur « Emmanuel », Dieu au milieu d’eux, afin qu’ils soient son Peuple, « ceux-qui-sont-avec-Lui »[4].
Comme chez Tempels, ici également c’est la catégorie de la rencontre qui est mise en relief comme terme-clé de la théologie qui s’élabore en Afrique. La rencontre se fait entre deux originalités : celle du Christ et celle du peuple qui sera désormais le sien. La rencontre est, dans ce contexte, quelque chose de très spécifique et non réitératif. Aucun peuple ne peut rencontrer le Christ pour un autre. Dans la rencontre entre le Christ et chaque peuple, il n’y a aucune possibilité pour une substitution. C’est dans ce contexte d’une double originalité que l’A. envisage le mariage et la famille africains dans ce qu’ils ont d’original, espace spécifique de rencontre avec le Christ dans son originalité. Mais qu’est-ce que la mariage en Afrique ?
Le mariage en Afrique noire n’est pas seulement une réalité coutumière traditionnelle et sociale, une réalité religieuse dispensée par le Père Dispensateur de vie, il est devenu aujourd’hui, depuis l’épiphanie du Christ, un bien chrétien commun dispensé par le Christ aux Africains comme à tous les peuples. Il est un sacrement qui introduit dans la dimension du Christ en qui il devient un ‘‘grand mystère’’[5].
Cet extrait montre les divers degré que couvre la réalité du mariage en Afrique : 1º. il est un fait coutumier hérité des ancêtres ; 2º. un fait social ; 3º. une réalité dont l’origine se fonde dans le mystère de Dieu en tant qu’il est le Père dispensateur de la vie. Cet élément montre clairement que le mariage en Afrique n’est pas purement et simplement un fait humain ; 4º. par l’irruption de l’événement Jésus, le mariage africain n’est plus seulement un bien pour les africains. Il est un bien qui concerne tous les peuples. Dit d’une autre manière, la rencontre entre le Christ dans son originalité et la particularité originale du mariage africain ne se renferme pas dans une dualité d’autocomplaisance. En revanche, cette rencontre doublement originale débouche et abouche à l’universalité. Cette universalité est fonction du Christ le seul qui fait du mariage religieux africain un ‘‘grand mystère’’.
Peut-on penser que l’événement Jésus rend caduc le caractère religieux du mariage africain ? La réponse est négative. En effet, Godefroid Mukenge part de la manière dont les Africain(e)s envisagent l’origine divine de l’être humain, en passant par l’intermédiaire des Ancêtres. Ainsi le credo des Africain(e)s, « consiste à confesser que tout vient de Dieu, tout être, toute vie, toute fécondité, tout bien. Dieu Source de tout reçoit par conséquent le nom vital de Tatu (Père). Cette idée, ajoute l’A., est fondamentale chez les Noirs »[6]. La logique poursuivant son chemin, le couple humain étant un bien, il vient également de Dieu.
L’union entre l’homme et la femme est voulue depuis toute éternité par Dieu pour devenir un seul être conjugal qui est non seulement homme-être-masculin (zakar) et femme-être-féminin (neqebah), mais également époux-épouse (Ish-ishah). Cette union fait de leur être conjugal fort, fécond dans l’unité de l’amour indissoluble. Dieu est ce bon Père qui a conçu l’époux et l’épouse pour la communion mutuelle heureuse ; il a tout préparé pour qu’un jour le jeune homme et la jeune fille se rencontrent ; il avait depuis longtemps mis dans le cœur de l’autre, de sorte que chacun portait l’autre en soi, attendant sa parousie (au sens premier du mot c’est-à-dire une manifestation) possible, si bien que l’un préexistait dans l’autre avant d’être rencontré et reconnu. Leur rencontre ne fut jamais fortuite, mais plutôt une œuvre préparée par le cœur de Dieu[7].
Cette vision est très profonde pour celui/celle qui fait une relecture chrétienne des choix humains. Mais, les nombreux divorces qui secouent le monde chrétien actuel nous appellent à la prudence et donc à la mise en exergue de la liberté humaine dans les choix matrimoniaux. Il est vrai, pour le dire avec des concepts classiques, que Dieu est le principe premier de tout mariage chrétien. Mais sa causalité première et ultime n’abroge et ne substitue pas les causes secondes qui ne sont pas secondaires. L’étude de l’amour humain dans son déploiement bio-psychologique fait que l’on tiennent compte du réalisme de l’acte d’aimer.
C’est ce réalisme historique qui donne un grand poids théologique à ces affirmations de l’A : « Les époux doivent se recevoir mutuellement dans les mains du Père, comme don de Dieu, un don gracieux et précieux. Ils sont chacun/e et les deux un don d’amour, donné à lui-même et donné à l’autre par Dieu lui-même »[8]. Il est utile de noter que d’après l’A. Dieu est le premier pédagogue, le premier conseiller matrimonial. Dans cette fonction, Dieu est à la foi père et mère comme les deux parents africains dans l’éducation d’un jeune couple[9].
L’indissolubilité du mariage est aussi fonction de la doctrine de Dieu, de son dessein sur le couple. L’indissolubilité du mariage reflète, par l’unité de la dyade qui forme un seul être conjugal, l’unité divine[10]. La conclusion à cette affirmation est digne d’être signalée. « Il y a ainsi, dit l’A., un Troisième au sein du couple humain : le Père du ciel qui invite les époux à se renouveler toujours selon son plan merveilleux du mariage »[11]. Cette citation se démarque de l’opinion qui cherche à trouver le nombre trois en la famille en partant des ces pôles : père-mère et enfant. Pour Godefroid Mukenge, il existe bien une structure ternaire dans le mariage africain, mais celle-ci est faite de « Dieu, de deux époux ».
Dieu n’étant pas hors du mariage, l’on comprend que toutes les qualités et les actes fondamentaux qui caractérisent le mariage ont une dépendance directe avec la proexistence de Dieu pour le couple. Une de ces réalités fondamentales qui définissent le mariage et la fécondité. Mais, qu’est la fécondité ? Voici la réponse de l’A. : « Pour les chrétiens bantu, le mariage est le sacrement d’amour ; et l’amour, pour eux, est fécondité ; il permet d’abord aux conjoints de s’engendrer mutuellement dans une vie intense »[12]. Nous avons déjà rencontré cette idée tant dans son expression de « co-engendrement et interengendrement mutuel des époux »[13] que dans celle de la « vie intense ». Nous sommes là au cœur de la spiritualité du mouvement Jamaa que de la philosophie bantoue du Père Tempels. Ces idées montrent bien que la fécondité dont il est question ici n’est pas à réduire à la génération de la progéniture. La fécondité du mariage commence avec la réalisation plénière du couple comme « époux/épouse ; père/mère et fils/fille »[14].
C’est dans cette même ligne de pensée qu’il est à situer ce que l’A. affirme sur la configuration de l’amour et de l’humanité de l’être conjugal des mariés dans le Christ.
Leur amour mutuel [des époux] et leur ‘‘bumuntu [humanité]’’ sont saisis par le Christ, leur amour est transfiguré et configuré à celui du Christ pour son Église, car le Christ s’incorpore l’amour du couple et désormais les époux vivent existentiellement l’amour fécond et indissoluble du Christ avec son Église[15].
Dans cette citation il y a double intervention que jusque là l’A. n’a pas faite : 1º. l’intervention de la deuxième personne divine dans l’amour du couple humain et dans leur humanité ; 2º. cette intervention du Christ dans le couple est l’insertion de l’amour du Fils de Dieu incarné pour son Église dans le mariage. Il est sans doute ici question de la théologie de la famille comme Église domestique qui vit de l’amour fécond et indissolubilité du Christ, époux de son Église. Mais, remarque l’A., l’amour du Christ pour l’Église, vice versa, comme fondement existentiel de l’amour du mariage et de la famille n’est pas la fin ultime des relations sponsales. En revanche, c’est dans la Trinité qu’il faut trouver le fondement ultime du mariage africain chrétien.
L’amour conjugal tel que nous venons de l’expliquer chez les chrétiens bantu est conçu sur le modèle de la Sainte Trinité, en laquelle ils trouvent le modèle et la source, car en elle la vie divine est intense et se déploie en paternité, filiation et amour. C’est parce que, la Trinité est pour eux le modèle suprême et le principe de toute union de la communauté créée [cite dans la note 15 GS, 24 § 3], l’archétype divin et l’icône de la communauté conjugale. A l’image de la Trinité, les époux chrétiens s’initient à la vie du don de soi et de l’accueil réciproque, libre et total, dans l’inondation mutuelle et la transparence continuelle pour autant que l’opacité humaine le permet[16].
Le principe d’exemplarité est à la base de cet extrait. La Trinité est l’origine et le modèle de l’amour conjugal. Quant au couple humain, il imite l’exemple divin. L’imitation du modèle et source se trouve dans la paternité, la filiation et l’amour. L’A. ne met pas l’accent sur le nombre trois, mais sur la qualité des relations : don de soi, accueil réciproque libre et total, transparence. Mais, l’on voit déjà la perspective trinitaire qui le mobilise : celle qui identifie l’Esprit-Saint avec l’amour notionnel en la Trinité ad intra. L’application pratique de cet exemplarité se fait sur base de deux réalités fondamentales, c’est-à-dire, celle de la théologie de l’image et celle de la communion. Voici comment l’A. s’exprime concernant la théologie de l’image.
[…] la Trinité est la RENCONTRE par excellence à l’image de laquelle s’accomplit toute rencontre sur cette terre. Elle est la Rencontre des Trois Personnes divines vivantes.
Parfaitement égales en divinité ;
Ouvertes dans la totale communication entre elles et dans la transparence mutuelle ;
Communicant ensemble dans l’unité de la divinité et de l’amour, qui les fait vivre dans la présence l’une de l’autre, dans l’inhabitation mutuelle de l’une dans l’autre, toujours inséparablement mais sans confusion ;
Dans la fécondité intra-substantielle en Père – Fils et Esprit : le Père étant le Don et recevant du Fils d’être Don du fait que le Fils l’accueille ; le Fils étant l’Accueil par rapport au Père et avec Lui Don par rapport à l’Esprit ; et l’Esprit étant la Réception éternelle et pure, et Unité du Père et du Fils ; vivant dans l’éternel présent[17].
Comme on le remarque Godefroid Mukenge ne cherche pas non plus l’image de Dieu dans l’être humain dans ses structures psychologiques. Pour lui, c’est la catégorie de la rencontre, prise de Tempels il ne faut pas l’oublier, qui est l’espace où l’être humain réalise l’image de Dieu ad intra. Sa formulation de la rencontre trinitaire ne souffre d’aucune remarque parce qu’elle respecte l’unicité numérique de la substance divine et la vraie distinction des hypostases. Il n’est pas à oublier que pour les personnes humaines, la rencontre est toujours un événement (espace et temps) ; un événement postérieur à l’existence autonome des êtres humains qui communient dans un tel événement. En Dieu cela n’est pas le cas et l’A. en est bien conscient en parlant de la vie des hypostases divines dans « l’éternel présent ». La communion en Dieu n’est pas seconde et postérieure par rapport l’unité de l’essence divine. Comment l’être humain vit-il cette exemplarité ?
[…] l’idéal de la Rencontre des Personnes divines n’est pas vécu extérieurement aux Personnes de la Trinité ; car celle-ci est aussi la Source de toute fécondité créée, de toute filiation et de tout amour, parce que tout cela a sa plénitude en Dieu. C’est parce que les époux offrent leur vie d’union et d’amour à l’action puissance et fécondante de Dieu –Père – Fils – et – Esprit, présent au foyer. Pour les époux, la Trinité n’est pas étrangère au sein du foyer. En effet, insérés et communicant à la vie trinitaire de par leur baptême et leur foi, consacrés par le sacrement du mariage à la fécondité de l’Église et à la fécondité de l’amour du Christ pour son Église, les époux recherchent le véritable esprit de paternité l’un vers l’autre, non seulement en regardant leur modèle céleste, le Père du ciel, mais en recevant et communiant aux sentiments de son attitude paternelle (Eph. 3, 15). Ils recherchent aussi le véritable esprit filial l’un vers l’autre, non seulement en regardant comme loin le Fils, mais aussi en communiant aux sentiments propres à son attitude (Phil. 2, 5). Ils s’initient enfin au véritable esprit d’amour d’union l’un avec l’autre en regardant l’Esprit Saint, mais surtout en s’ouvrant à Lui pour recevoir sa vigueur afin de pouvoir agir en Lui (Jn 17, 26)[18].
Le texte indique clairement que la communion avec la Trinité se fait selon les particularité de chaque hypostase. Les époux sont en communion avec le Père d’une manière qui n’est pas égale à la façon ce même couple s’adresse au Fils et à l’Esprit-Saint. Au Père, la paternité/maternité mutuelle entre les époux ; au Fils, la filiation mutuelle entre les époux ; à l’Esprit-Saint, l’amour réciproque entre les époux. L’amour des époux se situe dans le plan global de Dieu. Par ce fait les époux sont dans la communion avec le Christ donné par sa son Père céleste et sa Mère, la Vierge Marie. Dans ce plan de Dieu, le Christ est le Sauveur tandis que la Vierge est sa Mère servante (p. 162).
Dans cet article l’on trouve déjà clairement exprimée la christologie ancestrologique, car le Christ dans sa proexistence est reconnue comme l’Ancêtre de la nouvelle humanité (Mt. 5, 21. 27. 31. 33. 38). Quant à Marie, la Mère de Jésus, l’A. affirme ce qui suit : « La Vierge Marie, est parmi les créatures, la première et la parfaite correspondante et vit dans la communion intense et féconde avec la Trinité et avec son Fils homme Dieu, celle qui connaît une extraordinaire fécondité spirituelle de par sa rencontre avec l’Esprit-Saint et avec son Fils sauveur » (p. 164).
Dans cette citation manque le rapport de Marie avec la première personne de la Trinité. Que l’on s’en souvienne, l’A. venait de parler de cette relation dans le don du Christ par le Père et sa Mère. Mais, il y a plus. D’où tire l’A. la réalité de communion qui structure sa pensée ? Voici la réponse de Godefroid Mukenge lui-même. « Le sens profond bantu de la communion a fait tourner les époux vers la Trinité afin d’y puiser leur propre communion mutuelle dans l’entente mutuelle, l’entraide réciproque et l’unité de l’amour. Leur sens aigu de l’intermédiaire[19] les fait rechercher avec empressement la communion avec ceux qui partagent au plus haut point la vie que l’on recherche » (p. 163). Il n’est pas à le redire. C’est la communion entendue dans le sens africain qui est le chemin de la rencontre entre le couple africain et même de l’intelligence que celui-ci a de la totalité du mystère.
En guise de conclusion, il est à dire de nouveau qu’au Congo, le mouvement chrétien Jamaa est un puissant espace de l’interprétation existentielle de la Trinité. L’importance du mouvement dans l’histoire pastorale de l’Église de notre pays justifie l’importance de la Trinité et exige l’inculturation du mystère de la Trinité en partant des réalités vitales de notre contexte. En regardant l’histoire globale de notre évangélisation, l’on sera conduit à constater deux faits. D’une part, il y a les Antoniens de Béatrice Kimpa Vita qui s’opposèrent au mariage chrétien. Ils disaient que celui-ci était une institution sans intériorité ; institution qui ne se réduisait qu’à un rite ecclésial imposé de l’extérieur. D’autre part, il y a la Jamaa qui est un mouvement qui opte pour le mariage chrétien dont l’intériorité est trouvée dans le mystère de la Trinité. La vie intime de Dieu est fécondité. Cette dernière se manifeste dans le mariage chrétien institution dont la mission première est la fécondité globale.
[1] MUKENGE, G., Une spiritualité africaine du mariage chrétien chez les Bantu de l’Afrique Centrale : la Jamaa, dans RCA, 25 (mars 1970), p. 151-172.
[2] Ibid., p. 152.
[3] Ibid., p. 151.
[4] Ibid., p. 152. Comp. MSA, nº 24.
[5] Ibidem.
[6] Ibid., p. 153, note 4.
[7] Ibid., p. 153.
[8] Ibid., p. 154.
[9] Ibidem. Cite dans la note 7, TEMPELS, P., Notre rencontre, p. 56-60.
[10] Ibid., p. 154.
[11] Ibid., p. 155.
[12] Ibidem. Je souligne.
[13] Ibid., p. 156.
[14] Ibid. p. 157-159.
[15] Ibid., p. 156.
[16] Ibid., p. 160.
[17] Ibidem. Cite dans la note 17, JEAN-DAMASCENE, De Fide orthodoxa, Liv. I + III, Paris, 1880, coll. Sanctorum Patrum Opuscula selecta, XLI, Paris; RICHARD De Saint Victor, La Trinité, Col. SC, nº63, Paris, 1959.
[18] Ibid., p. 161-162.
[19] Cette idée sera exploitée dans l’article en montrant la ressemblance qui existe entre la famille africaine et la Sainte Famille de Nazareth. De même, l’union qui existe entre le sacerdoce et le mariage chrétien africain sera fondée sur cette idée de la médiation. Voir, Ibid., p. 166.
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