Par F. MUZUMANGA Ma-Mumbimbi
La recherche des fondements de la théologie africaine et de sa pertinence caractérise la pensée du Père Oscar Bimwenyi. Il est connu qu’en christianisme le Principe de tout ancrage de tout discours théologique n’est pas seulement « Dieu » en tant qu’il est un et unique. En plus de cette unicité, Dieu est au même moment et de façon inaltérable Trinité des hypostases. Comment, le théologien congolais soucieux des principes fondateurs du discours théologique africain[1] articule-t-il l’unicité divine avec la pluralité de personnes en Dieu ?
Avant de répondre à cette question, il convient de se rappeler que Bimwenyi avait concentré tout son effort dans la recherche des documents traditionnels (sources orales) pour fonder le discours théologique africain. A partir de ces diverses sources orales, Bimwenyi montre que le langage religieux africain est capable d’un christianisme authentique et alternatif au christianisme colonial. Pour lui, le problème des fondements du langage théologique africain trouve son dénouement dans son enracinement anthropologique existentiel[2]. C’est sur ce fond du débat sur les sources d’une possible théologie africaine que Bimwenyi va centrer sa recherche sur le « Dieu de nos Ancêtres »[3]. Ces mêmes sources utilisées dans la précision des attributs et les relations que Dieu a avec nos peuples seront reprises dans sa grande œuvre qui n’est autre que son Discours théologique. Mulago n’avait pas fait autre chose. Il s’était appuyé sur les mêmes sources traditionnelles. Comme Mulago, Bimwenyi débouchera sur une anthropologie familiale caractérisée par un entrelacement relationnel en vue de la vie dans laquelle Dieu n’est pas étranger[4].
Vu l’importance de la figure de Bimwenyi en théologie africaine, l’on s’attendrait à un discours théologique qui puisse aborder non seulement le problème des fondements (article indéfini), mais celui du fondement fontal : la Trinité. L’analyse de son Discours Théologique montre clairement que Bimwenyi n’y a pas élaboré une théologie trinitaire explicite qui serait le fondement des divers fondements du discours théologique africain. La raison de ce manque est connue : l’objectif de sa thèse doctorale n’était pas de nous offrir un traité particulier de théologie africaine. Cependant dans cette thèse, devenue un des livres les plus importants de la théologie africaine, l’on rencontrera des indications concrètes qui peuvent conduire à une élaboration d’une triadologie africaine. Bimwenyi nous offre des sources pour une telle entreprise, même si l’A. n’en a pas une intention directe[5].
Le chemin qui permet de rencontrer en Bimwenyi l’assomption de l’analogie familiale africaine dans la Trinité est déductif. C’est en partant du principe basilaire de son livre sur le caractère constitutif des deux pôles « Dieu et homme » ou de la théandricité[6] et son insistance sur la pertinence/validité de l’anthropologie africaine[7] que l’on est conduit à l’applicabilité des concepts familiaux africains à Dieu.
En plus de ce principe déductif, il est à retenir que Bimwenyi mène un combat contre la réduction de l’Afrique et de tous ses systèmes. Il est impensable qu’il n’utilise pas des concepts africains pour parler de Dieu. D’ailleurs, dans ses études les relations que Dieu a envers l’humanité sont toujours écrites en langues africaines avant d’être traduites en français. En pratique ceci me permet de dire que quand Bimwenyi parle de la paternité, de la filiation de Jésus et de toute personne humaine, il ne recourt pas à l’analogie anthropologique occidentale. Au contraire, il s’agit là de l’assomption de l’anthropologie de la famille telle que réalisée en Afrique. Chez Bimwenyi, Dieu est le Père de Jésus, des Africain(e)s et de tout l’univers selon le modèle expérientiel et culturel africain. Dans ce sens l’identité stricte que l’A. pose entre le Dieu Père de nos Ancêtres et le Père de Jésus-Christ[8] est une identification analogique entre d’une part, « la paternité – la filiation divine, la fraternité de Jésus pour nous » et « la paternité, la filiation et la fraternité africaines ». Qu’en est-il de la pneumatologie ?
Pour répondre à cette question, je reprends un extrait de l’A. qui parle explicitement des trois personnes divines. Ce texte provient d’une communication prononcée le « matin du dimanche 25 mai 1986, en la fête de la Très Sainte Trinité » devant une sélecte assemblée[9]. En lisant le titre du colloque et celui de son article, l’on se rend compte du fait que le contexte est absolument propice pour que Bimwenyi nous y donne sa théologie de la Trinité et son inculturation en Afrique. L’A. est explicitement conscient de l’entreprise. C’est très utile de citer ici un extrait préliminaire, mais important dans la compréhension du corps de sa pensée. L’A. affirme :
C’est en allant bien au-delà de ‘‘l’adaptation’’ et des ‘‘pierres d’attente’’, pour prendre au sérieux l’œuvre de Dieu en Afrique depuis toujours et prendre en considération l’impact de cet itinéraire culturel et religieux, ainsi que les différents chocs survenus au cours de l’histoire comme compréhension préalable du muntu, sa précompréhension au moment où se produit pour lui l’événement de la rencontre avec le Christ, révélateur du Père et de l’Esprit, qu’il est possible de comprendre le caractère radical de la mission des Eglises locales négro-africaines non frileuses et qu’on peut comprendre la visée essentielle de la Congrégation de la Sainte Trinité[10].
Trois choses sont à noter à ce niveau. Dans un premier moment, l’A. récapitule toute l’histoire africaine qu’il avait présentée dans son Discours Théologique. Il souligne la nécessité d’aboutir à la théologie de l’Inculturation, en dépassant les étapes de la théologie de l’adaptation et celles des pierres d’attente. Ici, il n’y a aucune nouveauté ni sur le plan de l’histoire de la théologie africaine ni sur le plan du contenu de ladite théologie. Mais, cette récapitulation contextuelle a la fonction de réaffirmer notre contexte actuel comme exigence tant du « caractère radical de la mission des Eglises locales » que de la visée essentielle de la « Congrégation de la Sainte Trinité ». Dans un second moment, l’A. parle de l’événement de la rencontre du Christ avec l’Afrique. C’est une reprise certaine du thème de l’expérience du ‘‘Buisson ardent’’ et du Mont Tabor. Mais, ce thème de la rencontre lié au contexte christologique est une donnée qui peut bien l’attacher à la tradition inaugurée par Tempels[11].
Enfin, il est important de noter l’ordre trinitaire suivi par l’A. : « Christ – Père – Esprit-Saint ». C’est une reprise évidente du Discours Théologique : Verbe de Dieu – Fils créé du Père – Vent[12]. L’A. met en avant plan l’ordre messianique. Cet ordre de communication divine se situe dans un autre plus fondamental, c’est-à-dire, celui qui est fonction de la primauté de la révélation de l’unique et même Dieu des Ancêtres. Dans la logique de Bimwenyi, la nouveauté chrétienne pour les Africains se situe au niveau de la connaissance. « Dans ce domaine de l’expérience ancestrale de Dieu, dira Bimwenyi, la rencontre du Christ permet de relever, notamment deux points très importants. En premier lieu, elle fait advenir une sorte d’expérience du ‘‘buisson ardent’’, ‘‘le négro-africain accédant à une connaissance du même Dieu par l’avènement de ses nouveaux noms et titres »[13].
Le problème qu’implique cette affirmation tient à une « connaissance du même Dieu par l’avènement de ses nouveaux noms et titres ». Deux solutions au problème sont à notre disposition. D’une part, dire que Bimwenyi donne aux « noms et titres » le contenu anthropologique qui vient de Tempels qu’il connaît bien, même s’il ne le cite pas. Dans ce cas, les noms et les titres seront entendus comme des « noms de vie et d’être ». Comme tels, ces noms traduisent des personnes relationnelles[14]. D’autre part, l’on peut refuser cette interprétation en maintenant comme telle l’affirmation explicite de l’auteur. Si tel est le cas, alors une observation critique s’ensuit.
Le Fils et l’Esprit-Saint qui sont l’événement nouveau de la révélation du même et unique Dieu ne sont pas simplement de « ses nouveaux noms et titres ». Ils sont Dieu, mais différentiellement. Ils sont deux hypostases différentes du Père. Ceci signifie que la position de Bimwenyi dans ce cas serait incomplète parce qu’elle ne mettrait pas suffisamment en relief la nouveauté inouïe de l’économie de la Trinité pour la Trinité immanente elle-même. Il me semble que l’A. est conscient des difficultés que comportent son affirmation. Et, c’est pour cette raison qu’il ajoute ces réflexions relatives à la Trinité ad intra. Ici le mode d’expression compte beaucoup. En effet, l’A. combine la prose et la poésie. Et pourtant, malgré ce mode d’expression sa pensée demeure dans les limites de la théologie trinitaire occidentale classique.
Après cette sorte de réédition du ‘‘Buisson ardent’’, un second aspect dévoilé par la rencontre du Christ, le long de l’itinéraire religieux ancestral est tout à fait central et capital : ‘‘l’expérience du Surgisseur [Créateur] comme Relation non seulement ad extra, propulsant les choses dans l’existence, mais plus encore, comme Nœud d’une Triple Relation constitutive, d’un Triple-élan-l’Un-vers-l’Autre de Trois Personnes et Foyer d’une Tension énergétique subsistant (1 Jn. 4, 16[15]).
Extase et émerveillement.
Nombril du Monde.
Racine de toutes choses.
Fécondité sans limite.
Il est le Père.
Il est le Fils.
Il est Esprit d’Amour.
Il est l’Unique [Dieu].
‘‘La paternité n’est pas chez lui accessoire, liée à sa fonction de Surgisseur. Elle lui est immanente bien ‘avant les collines’ (Pr. 8, 25), ‘avant l’aurore’ (Ps. 109, 3) du moine, avant le chant des coqs des siècles’’[16] Il y a là un niveau de profondeur vertigineux qui donne sur l’intérieur mystérieux de l’Inaccessible, de l’Ineffable […], l’Auteur-des-siècles, qui est aussi ‘‘Père de toutes choses’’, est donc paternité originaire, originant toute autre paternité ; générant éternellement un Fils unique, toujours depuis toujours tourné-vers-le-Père dans le sein duquel il séjourne éternellement (Jn. 1, 18), dans un Amour subsistant et fulgurant qu’est l’Esprit Saint[17]. Polarité-nuptialité immanente à la Sainte Triade, dans l’énergétique foudroyante de la périchorèse[18].
Dans l’interprétation de ce poème, il est relativement facile de voir que le texte se divise en deux parties (ligne 1- 4 et ligne 5-8). Mais, comment faire la correspondance entre les deux parties ? En effet, l’on peut faire correspondre à toute la Trinité comme à chacune des hypostases les quatre premiers vers. Quant à la seconde partie (l. 5-8), son problème tient à celui que remplace « Il ». Au cas où « il » remplaçait « Dieu », alors surgit le problème de l’adéquation entre ce langage et le langage biblique qui marque une différence théologique entre « le Dieu » et « Dieu ». Dit d’une autre façon, dans les quatre vers de la deuxième partie du poème, la copule « est » porte des différences qui assurent les relations mutuelles et d’origine en Dieu, mais en même temps, le fait qu’« il est l’Unique ». Cependant, en parlant seulement de « l’Unique » ce poème de Bimwenyi n’évoque pas l’unicité numérique de l’essence divine différentiellement hypostasiée par le Père, le Fils et l’Esprit-Saint. La raison est simple. Le fait d’« être l’unique » et celui d’« être un » ne signifient pas nécessairement la même chose.
Une autre question qui surgit est celle liée à la « polarité–nuptialité » en Dieu. Qui sont, dans la Trinité ad intra, les personnes en relation nuptiale ? L’A. ne dit rien à propos. La proximité du nom de l’Esprit-Saint avec la polarité-nuptialité fait penser à une identité entre les deux. Si mon interprétation est correcte, alors, le Père et le Fils seront les termes qui sont reliés par l’Esprit-Saint qui est analogiquement identifié à l’alliance nuptiale en Dieu. Il faut insister sur le caractère strictement analogique de cette « polarité-nuptialité » de peur de faire penser qu’en Dieu l’unité entre le Père et le Fils est morale. Une telle unité morale viendrait postérieurement à la constitution du Père et du Fils comme personnes. Dit d’une autre manière, cette unité serait une union plutôt qu’une unicité numérique. Pour la plus grande prudence, il me semble utile d’éviter ce langage d’alliance matrimoniale dans la méditation sur la Trinité ad intra.
Enfin, l’expression « Tension énergétique subsistant » peut aussi faire penser qu’en Dieu il n’y a qu’un subsistant. Même si cette « Tension énergétique subsistant » était l’égal de « Dieu est Amour », l’on doit toujours garder des réserves. En effet, l’Amour notionnel ou hypostatique qu’est l’Esprit-Saint ne couvre pas à lui seul la réalité « Dieu est Amour ».
Bref, l’extrait cité n’apporte pas de concepts et/ou de vision particulière du mystère de la Trinité. On attendrait que la nouveauté théologique soit fournie ici avec un appui explicite sur une anthropologie systématique africaine qui conduirait à une nouvelle intelligence ou mieux à l’inculturation de la Trinité en Afrique, mais rien n’est fait à ce niveau. Il fallait se poser des questions africaines relatives au sens et à la signification existentielle d’une relation, d’une subsistance, d’une relation subsistante, de l’amour, de la fécondité, etc. Puis, il fallait transmuter ce sens et cette signification existentielle en un sens et une signification dogmatiques. C’est une tâche que l’on ne trouve nulle part dans cette étude de Bimwenyi.
Le travail de l’anthropologie culturelle qui a été fait dans le Discours Théologique (p. 566, par exemple) n’est pas recueilli ici pour l’élever au niveau d’une anthropologie systématique. Et pourtant le besoin s’y fait ressentir avec urgence. Il est à redire que l’A. n’ébauche pas ici une anthropologie dogmatique africaine abouchée à des nouveaux concepts dogmatiques proprement africains de la famille, de la paternité, de la filiation, etc. comme analogies de la Trinité. Il ne nous offre aucun paradigme nouveau de la théologie trinitaire, comme l’ont fait Cardoso, Tempels, Constance-Marie, Mulago, Mukenge, etc.
Cependant, il est aussi à noter qu’ailleurs Bimwenyi applique à Dieu l’analogie de la féminité. En effet, dans son Discours Théologique (p. 555), analysant des proverbes luba, il compare Dieu à la « Poule-mère qui rassemble ses poussins au jour de grand vent ». La maternité, le rassemblement et la protection sont les qualités féminines découvertes en Dieu. Trois pages plus loin (p. 558), il montrera, par le quatrième proverbe qu’il nous rapporte, que Dieu est comparable à une Belle-mère africaine qui offre, par son action discrète, un repas à son gendre qui en est grandement surpris. A la même page, il compare Dieu tout simplement avec toute cuisinière discrète (proverbe 5). La bonté de Dieu et son amour se réalise dans la discrétion. On perçoit dans ces valeurs attribuées à Dieu l’idée de la femme que l’on se fait dans ce domaine : « rassembler, donner et renforcer la vie, protéger la vie, poser des actions discrètes mais pleines d’amour surprenant ».
Il vrai que l’A. ne met pas d’emphase sur la leçon de l’action discrète de la belle-mère pour son gendre ou tout simplement de toute cuisinière luba. Mais, à mon avis, le plus important dans l’être et l’action de la belle-mère pour son gendre, c’est la relation d’alliance et le respect qui les unit réciproquement. La conjugaison de la relation d’alliance et du respect débouche à l’émerveillement fondement de toute belle surprise. Nous sommes dans un contexte d’amour familial, on ne peut en douter. L’analogie poursuivant son chemin, l’on dira alors que c’est dans le contexte d’alliance familiale que Dieu se révèle comme don et discrétion, cuisinière et nourriture, prévoyance et protection. Dieu surprend parce qu’il est Amour, mais l’Amour qui se donne dans la discrétion.
Le fait de présenter Dieu comme une « personne qui cuisine sans faire monter la fumée », c’est-à-dire avec et dans la discrétion, est une application certaine des qualités anthropologiques féminines africaines à Dieu. Il ne s’agit pas ici d’une application de la féminité à une hypostase différente du Père. Le Dieu qui est comme la Poule-mère, la Belle-mère et toute cuisinière, est le Dieu des Ancêtres qui a pour attribut principal la paternité. Que l’on se rappelle que l’A. identifie strictement le Dieu de nos Ancêtres au Père de Jésus ou à la première personne de la Trinité. Mais, il faut se le dire. Il est vraiment difficile d’appliquer à Dieu l’analogie féminine de la belle-mère tant au niveau de la Trinité ad intra qu’à la relation qu’ont les personnes divines avec l’Église, épouse du Fils de Dieu dans son incarnation. Bimwenyi ne le fait pas. Les raisons sont connues. Dans le cadre économique, une telle affirmation implique que l’action surprenante de la Belle-mère (Père) ne serait plus adressée à l’Église (épouse), mais à l’Époux qu’est Jésus-Christ. Ceci impliquerait une relation d’alliance entre Jésus-Christ et son Père, par le truchement de l’Église. Comme conséquence, le Fils de Dieu identique à Jésus ne serait plus Fils par nature. En plus, nous savons tous que Jésus-Christ est la Nouvelle Alliance du Père pour l’Église et le monde. En ce qui concerne la Trinité ad intra, l’analogie de la Belle-mère (Père) ne fonctionne pas à cause de l’unicité et de la périchorèse divines. En plus, cette analogie ne peut pas fonctionner parce qu’il n’y a pas de mariage possible entre le Fils (époux) et l’Esprit-Saint (épouse). Dans ce cas également toutes les relations en souffriraient terriblement.
[1] Lire aussi, OZANKOM, Cl., Oscar Bimwenyi. Fin d’une période de discussion sur la possibilité d’une théologie Africaine, dans BUJO, B. et ILUNGA Muya, J., o. c., p. 89-100.
[2] BIMWENYI-KWESI, O., Discours Théologique, p. 505.
[3] ID., Le Dieu de nos Ancêtres, dans CRA 4 (1970), p. 137-151 ; 5 (1971), p. 59-112 ; ID., Dieu dans la théologie africaine, dans Bulletin de Théologie Africaine 5 (1983), p. 85-91.
[4] ID., Discours…, p. 599.
[5] Ibid., surtout le chap. III (lire de la p. 516 à la page 561). On y dégage facilement la structure trinaire qui va de l’Antériorité du Verbe de Dieu - au Fils-créé et le Père créateur (boucle familial) au Vent-qui-emplit-les-montagnes. Le chapitre 1er (paragraphe 2, 1 : « La Pentecôte des Nations », p. 54-63) a des fondements bibliques et patristiques de la légitimité de l’altérité culturelle qui mettent l’accent sur l’action de la troisième personne de la Trinité.
[6] Ibid., p. 393-410.
[7] Ibid., p. 385. Titre : « Africanité, pôle constitutif de la révélation ».
[8] ID., Dieu dans la théologie…, p. 89 « […] C’est à partir d’un autre lieu, d’une autre expérience humaine et religieuse fondamentale que s’opère pour eux [les négro-africains] la rencontre du Christ et qu’ils sont appelés à penser, critiquement et avec rigueur et profondeur, cette rencontre bipolaire »; ID., Le Dieu de nos Ancêtres, dans CRA 4, 8 (1970), p. 137-151 ; 5, 9 (1971), p. 59-112.
[9] ID., Congrégation de la Sainte Trinité et exigence d’inculturation, dans AA.VV., Vie monastique et inculturation à la lumière des traditions et situations africaines. Actes du Colloque International Kinshasa, 19-25 février 1989, Kinshasa, Archidiocèse de Kinshasa et Aide Inter-monastères, 1989, p. 155-174, p. 155.
[10] Ibid., p. 164.
[11] TEMPELS, P., Catéchèse bantoue, p. 260-262.
[12] Evidement cette reprise occulte des difficultés en triadologie : le manque d’identité stricte entre Christ et le Verbe de Dieu ; entre son économie et sa vie ad intra. Mais, l’A. n’en parle pas. L’ordre « Christ – Père – Esprit-Saint » est une synthèse qui implique un autre ordre sans lequel, Jésus ne serait pas Christ. Cet ordre est : « Esprit-Saint – Christ – Père ». C’est l’ordre qui traduit le mouvement qui va du baptême à la montée du Fils inacrné à la droite du Père. Mais, le problème devient sérieux si nous y ajoutions, à la suite de l’A., l’Esprit-Saint comme terme qui vient après le Père (Esprit-Saint – ‘‘Christ – Père – Esprit-Saint’’). Dans un tel ordonnancement, l’Esprit-Saint deviendrait le point de départ et le point culminant des relations en Dieu, ce qui est le propre du Père.
[13] Ibid., p. 165. Je souligne.
[14] TEMPELS, P., La Philosophie Bantoue (traduction de A. Rubbens), p. 84-86.
[15] Voici le texte de 1 Jn 4, 16 : « Et nous, nous avons reconnu l’amour que Dieu a pour nous et nous y avons cru. Dieu est Amour : celui qui demeure dans l’amour demeure en Dieu et Dieu demeure en lui ». A proprement parler, l’identité de Dieu n’est pas vue en relation avec les autres hypostases divines. Pour y arriver, il faut toute une dogmatique de l’amour qui puisse déboucher sur l’existence réelle des trois personnes divines.
[16] Cite CEZ, Fonctions et tâches de la famille chrétienne dans le monde contemporain. Contribution de l’Episcopat du Zaïre au Synode des Évêques, Kinshasa, Secrétariat Général de l’Ép. du Zaïre, 1980, p. 41.
[17] ID., Discours théologique, p. 51, note 21 : « Ainsi par exemple le mot ‘Tatu’, ‘Père’, si fondamental dans le discours ancestral sur Dieu, voit son sens acquérir une autre profondeur. Sans perdre son sens fonctionnel – Dieu est Père-Créateur, il est origine de toute chose – qu’il a en Afrique, il s’approfondit dans le sens d’une paternité plus congénitale à Dieu et indépendante de la Création : en lui il est Père-Fils-Esprit et, de cette paternité intrinsèque toute autre, au ciel et sur terre, tire son nom (Ép. 3, 15) ». La citation n’est pas claire non plus. Elle pourrait faire penser que la « paternité plus congénitale à Dieu et indépendante de la création » concerne aussi l’Esprit-Saint. L’on peut aussi penser que c’est toute la Trinité qui est Père.
[18] ID., Congrégation de la Sainte Trinité, p. 166. Il aurait été vraiment stimulant scientifiquement pour l’A. lui-même de comparer cette « périchorèse divine » à la « périchorèse fondamentales des êtres » créés, dont il parle dans son Discours théologique, p. 222-223, note 65. Il n’est pas à oublier que dans cette note, l’A. parle de la rencontre/découverte mutuelle entre Tempels et les congolais. C’est au cœur de cette rencontre que Temps parle des mystères fondamentaux du christianisme, découvrant aussi une vitalité nouvelle du mystère. « ‘‘[…] La seconde expérience, associée par TEMPELS avec cette prédiction, fut une rencontre avec une religieuse. Ils échangèrent mutuellement leurs idées et leurs expériences religieuses personnelles sur la Sainte Trinité, le Christ et la Sainte Vierge…’’(cite TEMPELS, Notre Rencontre, Léopolville, CEP, 1962, p. 3-4 [NB : la référence de cette citation n’est pas correcte dans la mesure où le livre commence avec la page 9. J’ai vérifié aussi la page 34, mais la citation n’y est pas non plus]). TEMPELS chemina donc avec ses ouillalles [congolais] qui, peu à peu, lui ouvrirent le tabernacle de leur monde, de leurs aspirations majeures à la vie intense, à la fécondité-aux-cents-visages et à l’exercice de la ‘‘périchorèse’’ fondamentale des êtres[…] (Cite, TEMPELS, Notre Rencontre, p. 3-4, 38-39) ».
Avant de répondre à cette question, il convient de se rappeler que Bimwenyi avait concentré tout son effort dans la recherche des documents traditionnels (sources orales) pour fonder le discours théologique africain. A partir de ces diverses sources orales, Bimwenyi montre que le langage religieux africain est capable d’un christianisme authentique et alternatif au christianisme colonial. Pour lui, le problème des fondements du langage théologique africain trouve son dénouement dans son enracinement anthropologique existentiel[2]. C’est sur ce fond du débat sur les sources d’une possible théologie africaine que Bimwenyi va centrer sa recherche sur le « Dieu de nos Ancêtres »[3]. Ces mêmes sources utilisées dans la précision des attributs et les relations que Dieu a avec nos peuples seront reprises dans sa grande œuvre qui n’est autre que son Discours théologique. Mulago n’avait pas fait autre chose. Il s’était appuyé sur les mêmes sources traditionnelles. Comme Mulago, Bimwenyi débouchera sur une anthropologie familiale caractérisée par un entrelacement relationnel en vue de la vie dans laquelle Dieu n’est pas étranger[4].
Vu l’importance de la figure de Bimwenyi en théologie africaine, l’on s’attendrait à un discours théologique qui puisse aborder non seulement le problème des fondements (article indéfini), mais celui du fondement fontal : la Trinité. L’analyse de son Discours Théologique montre clairement que Bimwenyi n’y a pas élaboré une théologie trinitaire explicite qui serait le fondement des divers fondements du discours théologique africain. La raison de ce manque est connue : l’objectif de sa thèse doctorale n’était pas de nous offrir un traité particulier de théologie africaine. Cependant dans cette thèse, devenue un des livres les plus importants de la théologie africaine, l’on rencontrera des indications concrètes qui peuvent conduire à une élaboration d’une triadologie africaine. Bimwenyi nous offre des sources pour une telle entreprise, même si l’A. n’en a pas une intention directe[5].
Le chemin qui permet de rencontrer en Bimwenyi l’assomption de l’analogie familiale africaine dans la Trinité est déductif. C’est en partant du principe basilaire de son livre sur le caractère constitutif des deux pôles « Dieu et homme » ou de la théandricité[6] et son insistance sur la pertinence/validité de l’anthropologie africaine[7] que l’on est conduit à l’applicabilité des concepts familiaux africains à Dieu.
En plus de ce principe déductif, il est à retenir que Bimwenyi mène un combat contre la réduction de l’Afrique et de tous ses systèmes. Il est impensable qu’il n’utilise pas des concepts africains pour parler de Dieu. D’ailleurs, dans ses études les relations que Dieu a envers l’humanité sont toujours écrites en langues africaines avant d’être traduites en français. En pratique ceci me permet de dire que quand Bimwenyi parle de la paternité, de la filiation de Jésus et de toute personne humaine, il ne recourt pas à l’analogie anthropologique occidentale. Au contraire, il s’agit là de l’assomption de l’anthropologie de la famille telle que réalisée en Afrique. Chez Bimwenyi, Dieu est le Père de Jésus, des Africain(e)s et de tout l’univers selon le modèle expérientiel et culturel africain. Dans ce sens l’identité stricte que l’A. pose entre le Dieu Père de nos Ancêtres et le Père de Jésus-Christ[8] est une identification analogique entre d’une part, « la paternité – la filiation divine, la fraternité de Jésus pour nous » et « la paternité, la filiation et la fraternité africaines ». Qu’en est-il de la pneumatologie ?
Pour répondre à cette question, je reprends un extrait de l’A. qui parle explicitement des trois personnes divines. Ce texte provient d’une communication prononcée le « matin du dimanche 25 mai 1986, en la fête de la Très Sainte Trinité » devant une sélecte assemblée[9]. En lisant le titre du colloque et celui de son article, l’on se rend compte du fait que le contexte est absolument propice pour que Bimwenyi nous y donne sa théologie de la Trinité et son inculturation en Afrique. L’A. est explicitement conscient de l’entreprise. C’est très utile de citer ici un extrait préliminaire, mais important dans la compréhension du corps de sa pensée. L’A. affirme :
C’est en allant bien au-delà de ‘‘l’adaptation’’ et des ‘‘pierres d’attente’’, pour prendre au sérieux l’œuvre de Dieu en Afrique depuis toujours et prendre en considération l’impact de cet itinéraire culturel et religieux, ainsi que les différents chocs survenus au cours de l’histoire comme compréhension préalable du muntu, sa précompréhension au moment où se produit pour lui l’événement de la rencontre avec le Christ, révélateur du Père et de l’Esprit, qu’il est possible de comprendre le caractère radical de la mission des Eglises locales négro-africaines non frileuses et qu’on peut comprendre la visée essentielle de la Congrégation de la Sainte Trinité[10].
Trois choses sont à noter à ce niveau. Dans un premier moment, l’A. récapitule toute l’histoire africaine qu’il avait présentée dans son Discours Théologique. Il souligne la nécessité d’aboutir à la théologie de l’Inculturation, en dépassant les étapes de la théologie de l’adaptation et celles des pierres d’attente. Ici, il n’y a aucune nouveauté ni sur le plan de l’histoire de la théologie africaine ni sur le plan du contenu de ladite théologie. Mais, cette récapitulation contextuelle a la fonction de réaffirmer notre contexte actuel comme exigence tant du « caractère radical de la mission des Eglises locales » que de la visée essentielle de la « Congrégation de la Sainte Trinité ». Dans un second moment, l’A. parle de l’événement de la rencontre du Christ avec l’Afrique. C’est une reprise certaine du thème de l’expérience du ‘‘Buisson ardent’’ et du Mont Tabor. Mais, ce thème de la rencontre lié au contexte christologique est une donnée qui peut bien l’attacher à la tradition inaugurée par Tempels[11].
Enfin, il est important de noter l’ordre trinitaire suivi par l’A. : « Christ – Père – Esprit-Saint ». C’est une reprise évidente du Discours Théologique : Verbe de Dieu – Fils créé du Père – Vent[12]. L’A. met en avant plan l’ordre messianique. Cet ordre de communication divine se situe dans un autre plus fondamental, c’est-à-dire, celui qui est fonction de la primauté de la révélation de l’unique et même Dieu des Ancêtres. Dans la logique de Bimwenyi, la nouveauté chrétienne pour les Africains se situe au niveau de la connaissance. « Dans ce domaine de l’expérience ancestrale de Dieu, dira Bimwenyi, la rencontre du Christ permet de relever, notamment deux points très importants. En premier lieu, elle fait advenir une sorte d’expérience du ‘‘buisson ardent’’, ‘‘le négro-africain accédant à une connaissance du même Dieu par l’avènement de ses nouveaux noms et titres »[13].
Le problème qu’implique cette affirmation tient à une « connaissance du même Dieu par l’avènement de ses nouveaux noms et titres ». Deux solutions au problème sont à notre disposition. D’une part, dire que Bimwenyi donne aux « noms et titres » le contenu anthropologique qui vient de Tempels qu’il connaît bien, même s’il ne le cite pas. Dans ce cas, les noms et les titres seront entendus comme des « noms de vie et d’être ». Comme tels, ces noms traduisent des personnes relationnelles[14]. D’autre part, l’on peut refuser cette interprétation en maintenant comme telle l’affirmation explicite de l’auteur. Si tel est le cas, alors une observation critique s’ensuit.
Le Fils et l’Esprit-Saint qui sont l’événement nouveau de la révélation du même et unique Dieu ne sont pas simplement de « ses nouveaux noms et titres ». Ils sont Dieu, mais différentiellement. Ils sont deux hypostases différentes du Père. Ceci signifie que la position de Bimwenyi dans ce cas serait incomplète parce qu’elle ne mettrait pas suffisamment en relief la nouveauté inouïe de l’économie de la Trinité pour la Trinité immanente elle-même. Il me semble que l’A. est conscient des difficultés que comportent son affirmation. Et, c’est pour cette raison qu’il ajoute ces réflexions relatives à la Trinité ad intra. Ici le mode d’expression compte beaucoup. En effet, l’A. combine la prose et la poésie. Et pourtant, malgré ce mode d’expression sa pensée demeure dans les limites de la théologie trinitaire occidentale classique.
Après cette sorte de réédition du ‘‘Buisson ardent’’, un second aspect dévoilé par la rencontre du Christ, le long de l’itinéraire religieux ancestral est tout à fait central et capital : ‘‘l’expérience du Surgisseur [Créateur] comme Relation non seulement ad extra, propulsant les choses dans l’existence, mais plus encore, comme Nœud d’une Triple Relation constitutive, d’un Triple-élan-l’Un-vers-l’Autre de Trois Personnes et Foyer d’une Tension énergétique subsistant (1 Jn. 4, 16[15]).
Extase et émerveillement.
Nombril du Monde.
Racine de toutes choses.
Fécondité sans limite.
Il est le Père.
Il est le Fils.
Il est Esprit d’Amour.
Il est l’Unique [Dieu].
‘‘La paternité n’est pas chez lui accessoire, liée à sa fonction de Surgisseur. Elle lui est immanente bien ‘avant les collines’ (Pr. 8, 25), ‘avant l’aurore’ (Ps. 109, 3) du moine, avant le chant des coqs des siècles’’[16] Il y a là un niveau de profondeur vertigineux qui donne sur l’intérieur mystérieux de l’Inaccessible, de l’Ineffable […], l’Auteur-des-siècles, qui est aussi ‘‘Père de toutes choses’’, est donc paternité originaire, originant toute autre paternité ; générant éternellement un Fils unique, toujours depuis toujours tourné-vers-le-Père dans le sein duquel il séjourne éternellement (Jn. 1, 18), dans un Amour subsistant et fulgurant qu’est l’Esprit Saint[17]. Polarité-nuptialité immanente à la Sainte Triade, dans l’énergétique foudroyante de la périchorèse[18].
Dans l’interprétation de ce poème, il est relativement facile de voir que le texte se divise en deux parties (ligne 1- 4 et ligne 5-8). Mais, comment faire la correspondance entre les deux parties ? En effet, l’on peut faire correspondre à toute la Trinité comme à chacune des hypostases les quatre premiers vers. Quant à la seconde partie (l. 5-8), son problème tient à celui que remplace « Il ». Au cas où « il » remplaçait « Dieu », alors surgit le problème de l’adéquation entre ce langage et le langage biblique qui marque une différence théologique entre « le Dieu » et « Dieu ». Dit d’une autre façon, dans les quatre vers de la deuxième partie du poème, la copule « est » porte des différences qui assurent les relations mutuelles et d’origine en Dieu, mais en même temps, le fait qu’« il est l’Unique ». Cependant, en parlant seulement de « l’Unique » ce poème de Bimwenyi n’évoque pas l’unicité numérique de l’essence divine différentiellement hypostasiée par le Père, le Fils et l’Esprit-Saint. La raison est simple. Le fait d’« être l’unique » et celui d’« être un » ne signifient pas nécessairement la même chose.
Une autre question qui surgit est celle liée à la « polarité–nuptialité » en Dieu. Qui sont, dans la Trinité ad intra, les personnes en relation nuptiale ? L’A. ne dit rien à propos. La proximité du nom de l’Esprit-Saint avec la polarité-nuptialité fait penser à une identité entre les deux. Si mon interprétation est correcte, alors, le Père et le Fils seront les termes qui sont reliés par l’Esprit-Saint qui est analogiquement identifié à l’alliance nuptiale en Dieu. Il faut insister sur le caractère strictement analogique de cette « polarité-nuptialité » de peur de faire penser qu’en Dieu l’unité entre le Père et le Fils est morale. Une telle unité morale viendrait postérieurement à la constitution du Père et du Fils comme personnes. Dit d’une autre manière, cette unité serait une union plutôt qu’une unicité numérique. Pour la plus grande prudence, il me semble utile d’éviter ce langage d’alliance matrimoniale dans la méditation sur la Trinité ad intra.
Enfin, l’expression « Tension énergétique subsistant » peut aussi faire penser qu’en Dieu il n’y a qu’un subsistant. Même si cette « Tension énergétique subsistant » était l’égal de « Dieu est Amour », l’on doit toujours garder des réserves. En effet, l’Amour notionnel ou hypostatique qu’est l’Esprit-Saint ne couvre pas à lui seul la réalité « Dieu est Amour ».
Bref, l’extrait cité n’apporte pas de concepts et/ou de vision particulière du mystère de la Trinité. On attendrait que la nouveauté théologique soit fournie ici avec un appui explicite sur une anthropologie systématique africaine qui conduirait à une nouvelle intelligence ou mieux à l’inculturation de la Trinité en Afrique, mais rien n’est fait à ce niveau. Il fallait se poser des questions africaines relatives au sens et à la signification existentielle d’une relation, d’une subsistance, d’une relation subsistante, de l’amour, de la fécondité, etc. Puis, il fallait transmuter ce sens et cette signification existentielle en un sens et une signification dogmatiques. C’est une tâche que l’on ne trouve nulle part dans cette étude de Bimwenyi.
Le travail de l’anthropologie culturelle qui a été fait dans le Discours Théologique (p. 566, par exemple) n’est pas recueilli ici pour l’élever au niveau d’une anthropologie systématique. Et pourtant le besoin s’y fait ressentir avec urgence. Il est à redire que l’A. n’ébauche pas ici une anthropologie dogmatique africaine abouchée à des nouveaux concepts dogmatiques proprement africains de la famille, de la paternité, de la filiation, etc. comme analogies de la Trinité. Il ne nous offre aucun paradigme nouveau de la théologie trinitaire, comme l’ont fait Cardoso, Tempels, Constance-Marie, Mulago, Mukenge, etc.
Cependant, il est aussi à noter qu’ailleurs Bimwenyi applique à Dieu l’analogie de la féminité. En effet, dans son Discours Théologique (p. 555), analysant des proverbes luba, il compare Dieu à la « Poule-mère qui rassemble ses poussins au jour de grand vent ». La maternité, le rassemblement et la protection sont les qualités féminines découvertes en Dieu. Trois pages plus loin (p. 558), il montrera, par le quatrième proverbe qu’il nous rapporte, que Dieu est comparable à une Belle-mère africaine qui offre, par son action discrète, un repas à son gendre qui en est grandement surpris. A la même page, il compare Dieu tout simplement avec toute cuisinière discrète (proverbe 5). La bonté de Dieu et son amour se réalise dans la discrétion. On perçoit dans ces valeurs attribuées à Dieu l’idée de la femme que l’on se fait dans ce domaine : « rassembler, donner et renforcer la vie, protéger la vie, poser des actions discrètes mais pleines d’amour surprenant ».
Il vrai que l’A. ne met pas d’emphase sur la leçon de l’action discrète de la belle-mère pour son gendre ou tout simplement de toute cuisinière luba. Mais, à mon avis, le plus important dans l’être et l’action de la belle-mère pour son gendre, c’est la relation d’alliance et le respect qui les unit réciproquement. La conjugaison de la relation d’alliance et du respect débouche à l’émerveillement fondement de toute belle surprise. Nous sommes dans un contexte d’amour familial, on ne peut en douter. L’analogie poursuivant son chemin, l’on dira alors que c’est dans le contexte d’alliance familiale que Dieu se révèle comme don et discrétion, cuisinière et nourriture, prévoyance et protection. Dieu surprend parce qu’il est Amour, mais l’Amour qui se donne dans la discrétion.
Le fait de présenter Dieu comme une « personne qui cuisine sans faire monter la fumée », c’est-à-dire avec et dans la discrétion, est une application certaine des qualités anthropologiques féminines africaines à Dieu. Il ne s’agit pas ici d’une application de la féminité à une hypostase différente du Père. Le Dieu qui est comme la Poule-mère, la Belle-mère et toute cuisinière, est le Dieu des Ancêtres qui a pour attribut principal la paternité. Que l’on se rappelle que l’A. identifie strictement le Dieu de nos Ancêtres au Père de Jésus ou à la première personne de la Trinité. Mais, il faut se le dire. Il est vraiment difficile d’appliquer à Dieu l’analogie féminine de la belle-mère tant au niveau de la Trinité ad intra qu’à la relation qu’ont les personnes divines avec l’Église, épouse du Fils de Dieu dans son incarnation. Bimwenyi ne le fait pas. Les raisons sont connues. Dans le cadre économique, une telle affirmation implique que l’action surprenante de la Belle-mère (Père) ne serait plus adressée à l’Église (épouse), mais à l’Époux qu’est Jésus-Christ. Ceci impliquerait une relation d’alliance entre Jésus-Christ et son Père, par le truchement de l’Église. Comme conséquence, le Fils de Dieu identique à Jésus ne serait plus Fils par nature. En plus, nous savons tous que Jésus-Christ est la Nouvelle Alliance du Père pour l’Église et le monde. En ce qui concerne la Trinité ad intra, l’analogie de la Belle-mère (Père) ne fonctionne pas à cause de l’unicité et de la périchorèse divines. En plus, cette analogie ne peut pas fonctionner parce qu’il n’y a pas de mariage possible entre le Fils (époux) et l’Esprit-Saint (épouse). Dans ce cas également toutes les relations en souffriraient terriblement.
[1] Lire aussi, OZANKOM, Cl., Oscar Bimwenyi. Fin d’une période de discussion sur la possibilité d’une théologie Africaine, dans BUJO, B. et ILUNGA Muya, J., o. c., p. 89-100.
[2] BIMWENYI-KWESI, O., Discours Théologique, p. 505.
[3] ID., Le Dieu de nos Ancêtres, dans CRA 4 (1970), p. 137-151 ; 5 (1971), p. 59-112 ; ID., Dieu dans la théologie africaine, dans Bulletin de Théologie Africaine 5 (1983), p. 85-91.
[4] ID., Discours…, p. 599.
[5] Ibid., surtout le chap. III (lire de la p. 516 à la page 561). On y dégage facilement la structure trinaire qui va de l’Antériorité du Verbe de Dieu - au Fils-créé et le Père créateur (boucle familial) au Vent-qui-emplit-les-montagnes. Le chapitre 1er (paragraphe 2, 1 : « La Pentecôte des Nations », p. 54-63) a des fondements bibliques et patristiques de la légitimité de l’altérité culturelle qui mettent l’accent sur l’action de la troisième personne de la Trinité.
[6] Ibid., p. 393-410.
[7] Ibid., p. 385. Titre : « Africanité, pôle constitutif de la révélation ».
[8] ID., Dieu dans la théologie…, p. 89 « […] C’est à partir d’un autre lieu, d’une autre expérience humaine et religieuse fondamentale que s’opère pour eux [les négro-africains] la rencontre du Christ et qu’ils sont appelés à penser, critiquement et avec rigueur et profondeur, cette rencontre bipolaire »; ID., Le Dieu de nos Ancêtres, dans CRA 4, 8 (1970), p. 137-151 ; 5, 9 (1971), p. 59-112.
[9] ID., Congrégation de la Sainte Trinité et exigence d’inculturation, dans AA.VV., Vie monastique et inculturation à la lumière des traditions et situations africaines. Actes du Colloque International Kinshasa, 19-25 février 1989, Kinshasa, Archidiocèse de Kinshasa et Aide Inter-monastères, 1989, p. 155-174, p. 155.
[10] Ibid., p. 164.
[11] TEMPELS, P., Catéchèse bantoue, p. 260-262.
[12] Evidement cette reprise occulte des difficultés en triadologie : le manque d’identité stricte entre Christ et le Verbe de Dieu ; entre son économie et sa vie ad intra. Mais, l’A. n’en parle pas. L’ordre « Christ – Père – Esprit-Saint » est une synthèse qui implique un autre ordre sans lequel, Jésus ne serait pas Christ. Cet ordre est : « Esprit-Saint – Christ – Père ». C’est l’ordre qui traduit le mouvement qui va du baptême à la montée du Fils inacrné à la droite du Père. Mais, le problème devient sérieux si nous y ajoutions, à la suite de l’A., l’Esprit-Saint comme terme qui vient après le Père (Esprit-Saint – ‘‘Christ – Père – Esprit-Saint’’). Dans un tel ordonnancement, l’Esprit-Saint deviendrait le point de départ et le point culminant des relations en Dieu, ce qui est le propre du Père.
[13] Ibid., p. 165. Je souligne.
[14] TEMPELS, P., La Philosophie Bantoue (traduction de A. Rubbens), p. 84-86.
[15] Voici le texte de 1 Jn 4, 16 : « Et nous, nous avons reconnu l’amour que Dieu a pour nous et nous y avons cru. Dieu est Amour : celui qui demeure dans l’amour demeure en Dieu et Dieu demeure en lui ». A proprement parler, l’identité de Dieu n’est pas vue en relation avec les autres hypostases divines. Pour y arriver, il faut toute une dogmatique de l’amour qui puisse déboucher sur l’existence réelle des trois personnes divines.
[16] Cite CEZ, Fonctions et tâches de la famille chrétienne dans le monde contemporain. Contribution de l’Episcopat du Zaïre au Synode des Évêques, Kinshasa, Secrétariat Général de l’Ép. du Zaïre, 1980, p. 41.
[17] ID., Discours théologique, p. 51, note 21 : « Ainsi par exemple le mot ‘Tatu’, ‘Père’, si fondamental dans le discours ancestral sur Dieu, voit son sens acquérir une autre profondeur. Sans perdre son sens fonctionnel – Dieu est Père-Créateur, il est origine de toute chose – qu’il a en Afrique, il s’approfondit dans le sens d’une paternité plus congénitale à Dieu et indépendante de la Création : en lui il est Père-Fils-Esprit et, de cette paternité intrinsèque toute autre, au ciel et sur terre, tire son nom (Ép. 3, 15) ». La citation n’est pas claire non plus. Elle pourrait faire penser que la « paternité plus congénitale à Dieu et indépendante de la création » concerne aussi l’Esprit-Saint. L’on peut aussi penser que c’est toute la Trinité qui est Père.
[18] ID., Congrégation de la Sainte Trinité, p. 166. Il aurait été vraiment stimulant scientifiquement pour l’A. lui-même de comparer cette « périchorèse divine » à la « périchorèse fondamentales des êtres » créés, dont il parle dans son Discours théologique, p. 222-223, note 65. Il n’est pas à oublier que dans cette note, l’A. parle de la rencontre/découverte mutuelle entre Tempels et les congolais. C’est au cœur de cette rencontre que Temps parle des mystères fondamentaux du christianisme, découvrant aussi une vitalité nouvelle du mystère. « ‘‘[…] La seconde expérience, associée par TEMPELS avec cette prédiction, fut une rencontre avec une religieuse. Ils échangèrent mutuellement leurs idées et leurs expériences religieuses personnelles sur la Sainte Trinité, le Christ et la Sainte Vierge…’’(cite TEMPELS, Notre Rencontre, Léopolville, CEP, 1962, p. 3-4 [NB : la référence de cette citation n’est pas correcte dans la mesure où le livre commence avec la page 9. J’ai vérifié aussi la page 34, mais la citation n’y est pas non plus]). TEMPELS chemina donc avec ses ouillalles [congolais] qui, peu à peu, lui ouvrirent le tabernacle de leur monde, de leurs aspirations majeures à la vie intense, à la fécondité-aux-cents-visages et à l’exercice de la ‘‘périchorèse’’ fondamentale des êtres[…] (Cite, TEMPELS, Notre Rencontre, p. 3-4, 38-39) ».
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