Par Flavien Muzumanga Ma-Mumbimbi
En 1993[1], Michel Libambu avait écrit un article qui comparait la mystique de saint Augustin (354-430) et celle de saint Jean de la Croix (1542-1591)[2]. Dans cette étude il abordait également quelques aspects de la théologie trinitaire communs aux deux Docteurs. L’objectif de l’A. était de montrer la dépendance théologique et mystique de Jean de la Croix aux sources augustiniennes[3]. Libambu le fait voir en partant de la voie psychologique (âme image de la Trinité) ; du passage du monde sensible au spirituel tant dans l’ordre de la connaissance que du vécu mystique ; de la Trinité comme objet de la vision béatifique et de la contemplation de l’essence divine[4]. Sa plus grande insistance portera sur la théologie de l’amour. L’on connaît l’importance théologique d’Augustin à cet effet. Saint Jean de la Croix va prendre cette même option, affirme W.-M. Libambu. Dans le passage du sensible au spirituel, du connu et dicible à « l’inconnu et ineffable », le symbolisme de l’amour purifié conduit à la participation qui transforme ou mieux libère la mémoire, l’intelligence et la volonté de l’être humain créé à l’image de la Trinité. De là, dans son étude descriptive et comparative, Libambu montrera que chez les deux Docteurs précités, la recherche trinitaire est toujours question de l’amour de la justice[5].
Dans cet élan d’amour comme symbole de la participation par la personne humaine à la vie de la Trinité la rencontre va de la privation à la recherche comme conversion pour aboutir à l’accueil de Dieu. Michel Libambu dira que l’originalité de Jean de la Croix par rapport à Augustin tient au changement des sources. Autrement dit, c’est l’apport des sources orientales qui ouvre la pensée du mystique espagnol à son originalité. D’après l’A., Jean de la Croix s’éloigne aussi d’Augustin par son assomption de la symbolique du mariage[6] refusée par ce dernier en tant qu’image de la Trinité[7].
A notre avis, la troisième partie de cet article (p. 227-232) est la moins satisfaisante. D’abord, parce qu’au lieu de centrer son discours sur la Trinité comme finalité de l’être humain en voie de divinisation et même divinisé, l’A. retourne à la vision christologique du problème. En effet, l’A. ne parle de la liberté, de la libération, de la foi et de la sainteté qu’en rapport avec Jésus-Christ[8], réduisant ainsi les marges des deux premiers points de son étude[9]. On aurait pu attendre que citant la célèbre étude de Mulago (p. 227, note 25) sur le mariage traditionnel africain, il assumerait ses conclusions pour montrer comment ce mariage peut être et est de fait une source africaine tant pour la théologie trinitaire comme pour l’expérience mystique de l’amour focalisée sur la Trinité. Mais, il est sans dire que la recherche menée par l’A. est très importante au niveau de l’inculturation africaine. Elle nous montre que la dépendance aux sources occidentales ne condamne pas nécessairement les théologiens africains au manque d’originalité. L’originalité africaine tiendra, aussi, et à l’expérience vécu et à la formulation théologique de ce vécu[10]. Cette affirmation se vérifiera dans l’analyse qui sera faite sur sa thèse de doctorat en patristique.
Quant à Miguel Gutiérrez, prof. au Grand Séminaire de Murhesa (Bukavu) et au Scolasticat de Philosophie des Carmes en R.D. Congo, nous donne une interprétation du rapport qui existe entre la Trinité ad intra et ad extra. Ce rapport trinitaire est également vu en fonction de la plénitude de la personne humaine dans sa vie de communion eschatologique avec Dieu[11]. Cet article est très intéressant sur le plan méthodologique dans la mesure où l’A. y opère à la fois avec des ressources de l’herméneutique philosophique[12], de l’anthropologie structurale[13] et de la théologie[14]. Il a aussi à cœur le problème des sources de Jean de la Croix[15]. Dans toute cette démarche, M. Gutiérrez analyse deux actants unis par une alliance matrimoniale : le Christ et l’âme humaine[16]. Cette alliance entre les deux actants va de la personnalité corporative (Dieu Époux du peuple élu) à l’âme individuelle[17]. Le mariage spirituel élève la personne humaine à la condition de l’Époux divin, le Christ. Dans ce mariage, la différence entre les tribus de l’Époux et de l’épouse est la plus radicale qui puisse exister[18].
Dans la partie théologique de l’analyse du Cantique Spirituel de Jean de la Croix, Gutiérrez se montre bien informé sur les débats théologiques en cours : problème de la connaissance de Dieu par les créatures ; le débat sur l’analogie de l’être et celle de la foi[19] ; la connaissance de Dieu non seulement par la voie de la causalité efficiente, mais également par celle de la beauté (Dieu est beau)[20]. Il y a une vraie médiation du Fils dans la beauté que Dieu donne à ses créatures. L’A. prend aussi position dans le débat concernant la grâce et la nature. Il affirme que la nature existe toujours dans la présence ontologique de Dieu sans laquelle ladite nature retournerait au néant[21]. Mais, cette présence ontologique de Dieu n’est pas encore une présence d’amour : la grâce, ajoutera-t-il[22]. C’est dans cette relation d’amour de Dieu à l’âme humaine vice versa qu’il situera la position de Jean de la Croix : il est impossible de savoir avec certitude qui est ou n’est pas en état de grâce.
Gutiérrez affirmera enfin, l’existence d’une présence théologale dans les âmes qui obéit uniquement à une communication spéciale. La mettant en corrélation avec le personnalisme d’E. Mounier et de M. Buber, l’A. insistera sur la compréhension de la grâce comme une relation interpersonnelle et dialogale. Sa formulation succincte est la suivante : « Dieu m’écoute et il m’aime. Un dialogue d’amour peut s’établir entre Dieu et l’âme »[23]. Remarquons en passant que dans cette citation, l’initiative va de Dieu qui écoute et répond par son amour. C’est le contraire de la recherche acharnée de l’homme dans sa montée vers l’Époux. Dans la suite de son étude l’A. insistera souvent sur cette initiative inconditionnelle de Dieu qui se révèle ou se dévoile[24].
L’A. montrera également les limites des trois formes de présence de Dieu en la personne humaine en corrélation avec la théologie de la foi et de l’espérance. C’est dire qu’aucun être humain ne connaît Dieu de telle sorte qu’il perde la foi et l’espérance comme s’il serait déjà arrivé dans la vision béatifique. D’où la nécessité de baser sa foi dans l’autorité de Dieu[25]. Cohérent avec la première partie de son exposé, l’A. évite l’application de l’analogie de « Dieu objet » de notre pensée. C’est le subjectivisme qui prédomine chez lui ignorant, un peu trop, le personnalisme hypostatique ou ontologique[26].
L’analogie des objets interviendra dans le dialogue intersubjectif rompu à cause du péché originel. C’est la dialectique du péché et du salut symbolisé par deux arbres : le pommier et l’arbre de la Croix[27]. Cette symbolique implique aussi deux attitudes : le vain bavardage dans la place publique (pommier) et silence et la solitude (Croix). Toute son étude, qui jusque là, se mouvait autour des concepts de Dieu, Jésus-Christ et âme, va changer de niveau théologique dans la partie qui précède la conclusion. L’A. part de la divinisation de l’être humain dans le Christ glorifié pour aboutir à la communion eschatologique avec la Trinité ad intra[28]. Voici le texte :
La théologie parle toujours de la Trinité ad intra et de la Trinité ad extra. De nos jours la Trinité ad extra est appelée Trinité économique[29]. La Trinité ad intra est le mystère des trois personnes en un seul Dieu. La Trinité économique se dirige vers l’homme. C’est la Trinité pour nous, qui se montre à nous par la création, la rédemption, la force sacrificatrice de l’Esprit-Saint. En théologie il y avait une séparation totale entre la Trinité ad intra et la Trinité ad extra ou économique[30]. La première considérait la vie intime de Dieu et l’autre la relation au monde[31]. Saint Jean de la Croix apporte de la nouveauté. L’homme divinisé entre dans la vie intime de Dieu même[32]. Il participe à l’amour du Père et du Fils. Il ne donne rien, mais il reçoit seulement. Il y a une analogie avec l’Esprit-Saint qui seulement reçoit et ne donne pas[33].
Cette citation veut montrer que le sommet du mariage spirituel est la communion eschatologique ou la divinisation de la personne humaine. Il y a une vraie et authentique participation de la personne humaine à la vie de Dieu qui est l’Amour. Mais, deux sont les problèmes que l’A. ne voit pas. D’abord, la Trinité économique ne s’achève pas avec la divinisation de l’être humain. Dans la vie après cette histoire-ci l’être humain divinisé ne vit pas sa plénitude à partir de Dieu est Dieu. Il demeure une personne humaine. Sa communication eschatologique avec les personnes divines est médiatisée par l’humanité glorifiée du Christ. Bref, la vision béatifique de l’être humain n’élimine pas le mystère apophatique et impénétrable de la Trinité ad intra. Même après la mort et la résurrection, la personne humaine demeurera dans la Trinité économique. Elle n’entrera jamais la Trinité ad intra qui n’est autre que le strictement spécifique aux/des hypostases divines.
Le deuxième problème, c’est le fait que Gutiérrez opère avec deux diagrammes : d’une part « l’amour du Père et du Fils » et d’autre part l’analogie de « la passivité de l’Esprit-Saint et celle de l’homme accompli qui ne donne rien et ne fait que recevoir »[34]. Ces deux diagrammes ne mettent pas assez l’accent sur l’égalité des personnes divines parce que l’Esprit-Saint est comparé, de manière exclusive, à l’être humain. En plus, l’être humain divinisé est, en plénitude, image de toutes les hypostases divines. L’on ne voit pas assez pour quel motif il ne serait comparé qu’avec la troisième personne de la Trinité. Enfin, ayant porté l’accent sur l’analogie de l’Esprit-Saint comme Amour qui unit le Père et le Fils réciproquement, l’on s’attendrait que l’A. marque l’accent sur le caractère dynamique de son action et de sa personne. Un amour passif serait-il encore capable de porter tout le poids anthropologique et théologique de l’Amour ? N’oublions pas que l’amour est une relation interpersonnelle intensive qui au niveau humain adulte implique l’intentionnalité explicite des pôles constitutifs de ladite relation.
[1] Comme nous venons de le voir, en cette même année, MAMPILA Mambu, L’œcuménisme et les enjeux de l’inculturation dans les groupes de prières, Facultés Catholiques de Kinshasa, 1993, p. 3-4 ; p. 14-16 et 46, parle aussi de la Trinité. Voici l’extrait des pages 3-4 : « Les groupes des prières sont des milieux où se pratique l’inculturation de la foi chrétienne. Il est prévisible que des erreurs ne pourront pas y manquer. Mais les plus graves et les plus difficiles à corriger seront celles des vérités centrales de la foi notamment celles qui concernent la Sainte Trinité, la nature et la mission de l’Église et, comme il faut s’y attendre, la personne de Marie, dont on tourne en dérision, refusant de saisir la relation organique qui existe entre les trois ministères : de Marie, de Jésus et de l’Église ». Ce qui est dit dans ces pages sera vérifié dans la théologie trinitaire de l’Église kimbanguiste (p. 14-16 et 46).
[2] LIBAMBU Muaso, M.-W., Le langage de l’expérience mystique. De l’inspiration augustinienne à l’originalité sanjuaniste, dans ZUAZUA, D. (éd), La mystique africaine, Kinshasa, Baobab, 1993, p. 217-232. Dans ce même livre, Edouard DIRVEN (Actualité de la ‘‘Vive Flamme d’amour’’, p. 283-300, p. 290s), parle des symboliques corporelles de la Trinité chez Jean de la Croix (main [Père], touche [Fils] et brûlure [Esprit-Saint]).
[3] Ibid., p. 215.
[4] Ibid., p. 218.
[5] Ibid., p. 218-220.
[6] Ibid., p. 227.
[7] Ibid., p. 226-227. Nous pensons que la comparaison n’est pas très heureuse dans la mesure où le texte d’Augustin cité par Libambu (De Trin. XII, VI, 6) ne concerne pas la relation « Dieu [Époux] et personne humaine [épouse] » exploitée par Jean de la Croix (C.S.B., I, 2). Le refus d’Augustin concerne la relation « Dieu [Père/Époux] de Dieu [Femme/Épouse = Esprit-Saint] » (De Trin. XII, V, 5). L’image traduite par le Cantique Spirituel est connue par Augustin sous la forme de « celui qui aime, ce qui est aimé et l’amour » (De Trin. IX, II, 2). C’est cette image qu’Augustin applique tant aux personnes humaines qu’à Dieu dans ses relations intradivines.
[8] Ibid., p. 228-230.
[9] Comp. avec AUGUSTIN, Serm. 103, 4 (Trinité modèle de l’unité de l’Église) ; Serm. 105, 3-4 (Trinité source de la solidarité/accueil dont parle Lc 11, 5-13). Cette théologie a été reprise dans cette citation des Evêques Basques « Confesser la Trinité n’est pas seulement la reconnaître comme un principe, mais aussi l’accepter comme modèle ultime de notre vie. Quand nous affirmons et respectons les différences et le pluralisme entre les hommes, nous confessons en pratique la distinction trinitaire des personnes. Quand nous éliminons les distances et travaillons pour l’égalité réelle entre l’homme et la femme, le riche et le pauvre, le proche et le lointain, nous affirmons avec nos œuvres l’égalité des personnes de la Trinité. Quand nous nous efforçons pour avoir ‘un seul cœur et une seule âme’ et nous savons ‘mettre tout en commun’ afin que personne ne manque de rien, nous sommes entrain de confesser l’unique Dieu et nous recevons en nous sa vie trinitaire », dans Creer hoy en el Dios de Jesucristo, San Sebastián, Idatz, 1986. Lire aussi, PIKAZA, X., Trinidad, dans Diccionario Teológico de la Vida Consagrada, Madrid, Publicaciones Claretianos, 1989, p. 1758-1778.
[10] Ibid., p. 223.
[11] GUTIERREZ, M., Le Cantique Spirituel : Analyse structurale et théologique, dans ZUAZUA, D. (éd), o. c., p. 267-281.
[12] Ibid., p. 264.
[13] Ibid., p. 266-268.
[14] Ibid., p. 269-281.
[15] Ibid., p. 267.
[16] Ibid., p. 265. Il s’agit ici de l’âme distincte de celle du Christ lui-même. Il n’est donc pas question ici des Noces du Logos avec l’humanité du Christ par et dans l’Incarnation.
[17] Ibid., p. 268.
[18] Ibidem. L’A. ne discute pas l’affirmation à partir du livre des Ac. 17, 28 qui affirme expressément que nous sommes de la race de Dieu. Ceci signifie qu’entre les tribus de l’Époux (Jésus-Christ) et celle de l’épouse (l’Église et l’humanité), il y aussi une forte similitude et même une égalité. L’Époux est notre frère, l’Aîné universel.
[19] Ibid., p. 270. C’est un thème très important en théologie de l’Inculturation. Il revient très souvent sous des formes variées : rapport entre la famille naturelle et la famille spirituelle ; la religion [traditionnelle] africaine et la religion révélée qu’est le christianisme, etc.
[20] Ibidem. Ces idées sont plus développées aux p. 276-278. Ici l’A. fait penser que l’originalité de Jean de la Croix tient à sa théologie de la beauté. On aurait beaucoup à dire à cet effet. Par exemple que le saint espagnol est dépendant de la théologie de la beauté d’Augustin et d’AMBROISE de Milan, De Noe et Arca, dans PL 14, 106, col. 409 ; 121, col. 414 ; De Paradiso liber unus, PL 14, 16, col. 281 ; In Epistolam B. Pauli ad Philippenses, dans PL 17, col. 409. En plus, les études actuelles sur la théologie « per viam pulchritudinis » redimensionnent les idées de Gutiérrez. Lire à titre d’exemple, LANGELLA, A. (éd.), Via pulchritudinis & Mariologia, Roma, Ed. Associazione Mariologica Interdisciplinare Italiana, 2003 ; VALENZIANO, C., ‘Il Simbolo Apostolico’ per viam pulchritudinis, dans GIORGIO, G., (éd.), o. c., p. 1-19 ; MILITELLO, C., Mariologia e « via pulchritudinis », dans Marianum 61 (1999), p. 459-487.
[21] Ibid., p. 271.
[22] Ibidem. N’oublions cependant pas qu’il n’y a pas de présence de Dieu sans son autocommunication réelle tel qu’il est (Karl Rahner).
[23] Ibid., p. 272.
[24] Ibidem.
[25] Ibid., p. 273.
[26] Lire à cet effet, SPITERIS, Y., La teologia ortodossa ‘riscopre’ il suo passato. La teologia dei Padri riproposta all’uomo di oggi, dans GIBELLINI, R., Prospettive teologiche, o.c., p. 275-307 ; CODA, P. – ŽÁK, L. (éd), Abitando la Trinità. Per un rinnovamento del’ontologia, Città Nuova, Roma, 1998; ID., La dottrina trinitaria ortodossa. Autori e prospettive, dans AMATO, A., Trinità in contesto, LAS, Roma, 1993, p. 45-69, p. 53-55; MUZUMANGA Ma-Mumbimbi, Fl., Fondement trinitaire des apparitions de la mère de Dieu. Étude systématique à partir de l’anthropologie africaine, dans EphMar 53 (2003), p. 241-282.
[27] Ibid., p. 274-275. L’on se souviendra ici de l’importance que recouvre la symbolique de l’arbre sacré dans la théologie narrative et systématique africaine. Au cœur de cette coïncidence, il faut noter la contextualisation symbolique que recouvre le choix de tel arbre ou tel autre lié intimement à l’écologie environnementale et sa sémiotique culturelle.
[28] Ibid., p. 280. Dans la conclusion p. 281, il dira ce qui suit : « Du point de vue théologique nous nous trouvons devant une âme qui désire trouver Dieu. Elle le cherche partout. Elle questionne les créatures, qui lui répondent. Mais la réponse ne la satisfait pas. C’est seulement dans la foi qu’elle pourra rencontrer son Dieu. L’époux l’interpelle. Lui aussi a une blessure d’amour. En passant par la chair-obscur des fiançailles spirituelles, elle arrive enfin au mariage. L’âme se livre totalement à Dieu et Dieu se donne à l’âme. C’est dans le Verbe incarné, le Christ, qu’elle embrasse Dieu. Le Christ est le Chemin qui la conduit à la vie intime de la Trinité. Elle est divinisée. Elle devient Dieu par participation. Voilà quelle est la grandeur de l’âme humaine ! ».
[29] Déjà le débat est brûlant au tour de l’économie de la Trinité à l’époque de TERTULLIEN, Adv. Prax. 2 ; 3 ; 8. Plus de détails dans MOINGT, J., Théologie Trinitaire de Tertullien, Paris, Aubier, 1966-1969 (4 volumes), ici volume III, p. 895 et 919.
[30] Cette critique faite au schéma de Thomas d’Aquin par K. Rahner est revue aujourd’hui à cause des apories provoquées par certaines théologies de l’identité stricte entre le mystère ad extra et ad intra. LADARIA, L. F., La Trinidad, misterio de comunión, Salamanca, Secretariado Trinitario, 2002, p. 11-64. L’affirmation selon laquelle “en théologie il y avait une séparation totale entre la Trinité ad intra et la Trinité ad extra’’ est à prendre avec réserve. En effet, en aucun manuel classique de théologie trinitaire on affirme l’existence de deux trinités, c’est-à-dire de six personnes divines. La distinction entre la vie ad intra et ad extra a toujours été méthodologique. Elle concerne notre mode de connaître le mystère fontal. Il s’agit donc de problème gnoséologique et non ontologique.
[31] Même dans la relation que la Trinité a avec nous, la transcendance divine n’est pas abolie.
[32] C’est une thèse déjà défendue par les pères. GREGOIRE DE NAZIANCE, Or. 7, 3 ; Ibid. 14, 23 ; ATHANASE, Oratio de Incarnatione Verbi, 54, 3 ; IRENEE DE LYON, Adv. Haer III, 19, 1 ; Ibid., 10, 2; AUGUSTIN, Serm. 185; BASILE, Sur le Saint Esprit, 9, 23. Partout, il est question de la divinisation de l’être humain qui en atteignant la plénitude de sa filiation devient « dieu ». Cette thèse de la divinisation des êtres humains est bien connue par la RA, comme nous le verrons avec l’analyse de l’étude d’AKENDA Kapumba, J.C., Inculturation comme orthopraxis chrétienne. Prolégomènes à une philosophie et une théologie de la culture, dans RAT 22 (1998), p. 181-214 ; MUZUMANGA Ma-Mumbimbi, F., L’Immaculée, p. 496-500.
[33] GUTIERREZ, M., Le Cantique…, p. 280.
[34] Cette affirmation est discutable. Dans sa vie dans la gloire auprès de Dieu l’être humain n’est pas que passif. En effet, il rend continuellement gloire à Dieu, puis il intercède pour les autres personnes en marche sur cette terre. MUZUMANGA Ma-Mumbimbi, F., Fondement trinitaire, p. 272-273.
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