De la pluralité à l’unité de la Religion Africaine ?
Flavien Muzumanga Ma-Mumbimbi
Flavien Muzumanga Ma-Mumbimbi
Dans sa présentation de la Religion en Afrique, la méthode de Mulago commençait par l’établissement des faits religieux africains en partant d’une observation ethnologique/sociologique de la réalité à présenter. Ensuite, elle établissait les éléments structuraux du christianisme relatives aussi à la question à aborder. Dans la troisième partie de cette méthode, Mulago procédait par une étude comparative. Cependant, cette dernière partie était toujours une herméneutique qui montrait la supériorité des contenus de la révélation chrétienne sur la religion africaine. Marquant ladite supériorité, fonction de la révélation positive de Dieu en Jésus-Christ, Mulago cherchait aussi à poser des points stables de rencontre entre les deux religions. C’est une méthode qui a beaucoup servi et sert encore dans la théologie africaine.
Pourtant la démarche ici entreprise ne suit pas cette méthode. Par sa prise en compte et de la lecture africaine de la Bible par nos spécialistes en la matière et par l’interprétation soit disant prophétique réalisée par les mouvements religieux ‘‘syncrétiques’’ africains, cette étude ne met pas l’accent sur la méthode comparative. Elle fait, en revanche, une lecture chrétienne de la religion africaine. La question que je me pose est donc celle-ci : comment, en partant de la Trinité et l’anthropologie qu’elle fonde, peut-on comprendre la Religion d’Afrique ? Comme on le remarquera sans peine, la limite principale de ce procédé tient au fait que les faits analysés, ne le sont pour eux-mêmes. Car, il y a déjà, en amont de leur exposition, une précompréhension chrétienne qui détermine leur choix et leur herméneutique.
L’avantage de cette lecture consiste, comme nous le verrons, dans le fait de dépasser l’hypothèse de manque de présence du Dieu des chrétiens dans la Religion Africaine. Du point de vue anthropologique, l’on franchirait du coup, l’hypothèse purement théorique, de l’origine purement humain (sans Dieu) de cette même religion. C’est pour dire qu’il ne peut y avoir de régression sémantique ou pastorale par rapport à la doctrine de Dieu des chrétiens. Le respect d’autres religions ne peut nullement permettre au théologien (ou à tout autre chrétien), d’abdiquer à sa responsabilité dogmatique. Cette dernière ne lui permet ni le monolatrisme, ni le monothéisme, ni le déisme, ni n’importe quel théisme, à cause de sa foi en la Trinité. C’est le panenthéisme qui est l’impératif dogmatique qui permet au théologien de faire une herméneutique trinitaire de la réalité créée et spécialement de son contexte d’origine.
Problème de la dénomination du fait religieux africain
Dans la théologie africaine courante, on discute la question de la dénomination de la religion en partant de l’option exclusive à faire entre les Religions Traditionnelles Africaines (RTA, au pluriel), la Religion Traditionnelle Africaine (RTA) et la Religion Africaine[1]. Cette situation fait que Bernardin Muzungu dise ce qui suit : « Bien des choses sont encore vagues au sujet des religions africaines traditionnelles. Il n’y a pas longtemps, l’existence de ‘‘religions traditionnelles’’ en Afrique était encore inconnue. On parlait plutôt de religions primitives, telles que l’on croyait les trouver dans toutes les anciennes civilisations d’avant le siècle des Lumières. Depuis la décolonisation politique des pays africains, depuis le Concile Vatican II, depuis que les Africains participent à l’élaboration d’une réflexion sur le christianisme en Afrique, l’expression de religions ‘‘traditionnelles’’ commence à s’imposer dans la conscience collective. Par quels phénomènes, reconnaît-on l’existence de ces religions ? La chose est encore vague […] Dans le langage courant, on rencontre aussi bien le singulier que le pluriel au sujet de cet héritage religieux africain. Qui ne connaît pas le terme d’animisme pour désigner cet héritage ? […] Ce flou du vocabulaire qui traduit celui des conceptions nécessite une précision à tout examen sur ces religions traditionnelles […] »[2].
Ce flou du vocabulaire, expression du vague des conceptions, se base sur des choix théologiques. Chaque expression, c’est-à-dire Religions Traditionnelles Africaines et Religion Traditionnelle Africaine, porte sur une option théologique précise dont les implications dogmatiques ne sont pas faciles à mettre en lumière. C’est pour raison que certains auteurs utilisent les deux concepts, mais sans en déterminer exactement le contenu[3].
La Religion Traditionnelle Africaine
Il existe dans l’actualité, comme un consensus diffus basé sur une nette prise de conscience relative à l’unicité de la « Religion Traditionnelle Africaine ». C’est au moins ce qui ressort du premier Synode des Évêques pour l’Afrique qui, dans sa phase préparatoire, l’affirme de cette manière :
« La Religion Traditionnelle Africaine constitue le contexte religieux et culturel d’où viennent la plupart des chrétiens en Afrique et dans lequel ils vivent encore. La vitalité de cette religion varie d’une endroit à l’autre, parfois dans la même contrée. Mais, dans l’ensemble, son influence persiste encore en Afrique. Il y a maintenant un consensus général parmi les experts pour user le terme « Religion Traditionnelle Africaine » au singulier. Il semble qu’il y a suffisamment de traits communs dans la religion traditionnelle en Afrique pour justifier cet usage »[4]. Mais qu’entend ce Synode par « Religion Traditionnelle Africaine » ? « On peut la considérer comme un système religieux autonome séparé et différent du christianisme. Ou bien, elle peut être vue comme un patrimoine religieux et un héritage culturel communs à tous les membres d’un groupe ethnique particulier, indépendamment de leurs affiliations religieuses actuelles »[5].
La définition que l’on donne ici de la Religion Traditionnelle Africaine ne concerne pas ses contenus spécifiques qui font d’elle qu’elle ne soit pas identique à d’autres Religions Traditionnelles du monde. Cette Religion Traditionnelle se distingue du christianisme. Mais en même temps elle détermine, en tant fait humain, manifestation de la culture africaine, les chrétiens africains dans leurs différentes confessions, les musulmans, etc. L’on veut dire que l’on jamais totalement hors de cette religion si on la considérait comme une réalité religieuse qui tisse les toiles de relations humaines en Afrique. Nous sommes dans un domaine où l’anthropologique est transcendantal, ouvert et abouché au mystère.
Bien avant ces affirmations du premier Synode Africain, les prof. Mulago[6] et Muzungu[7], pour ne donner que ces exemples, avaient choisi l’expression « Religion Traditionnelle Africaine » pour deux raisons. A leurs yeux, le pluriel traduit les manifestations sociologiques (rites, structures sociales, monuments) et psychologiques. La dénomination « Religions Traditionnelles Africaines » serait donc, pour eux, le niveau phénoménologique[8]. La dénomination « Religions Traditionnelles Africaines » ne viserait pas la réalité fondamentale, l’identité profonde du rapport religieux qui se vit en Afrique traditionnelle. Ce rapport profond et foncier est la « Religion Traditionnelle Africaine ».
Chez Muzungu[9] ce choix prend résolument une interprétation qui identifie l’adjectif ‘‘traditionnel’’ au concept dogmatique de la « nature créée »[10], c’est-à-dire, à ce qui est le résultat de l’action de Dieu comme « cause efficiente » des êtres (création). Cette identification stricte entre le ‘‘traditionnel’’ et le ‘‘naturel de l’homme’’ qui le distingue radicalement de Dieu, fait aussi que le concept ‘‘tradition’’ soit qualitativement différent, en termes classiques, de la « cause quasi-formelle (grâce) »[11] et de la « cause formelle (visio Dei) »[12]. En admettant cette perspective du P. Muzungu, l’on est conduit à dire que la « Religion Traditionnelle Africaine » trouve son fondement dans ce qui fait que l’être humain soit tel, différent et, de façon abyssale, distinct de Dieu. La RTA se justifie alors par l’action créatrice de Dieu (grâce générique) et non par l’autocommunication personnelle de Dieu comme sa fin ultime (grâce spéciale donnée dans et par l’Incarnation et le don de l’Esprit-Saint).
C’est cette option dogmatique du P. Muzungu qui justifie le fait qu’il ne peut y avoir, dans la RTA, d’eschatologie au sens rigoureux du terme[13], même s’il reconnaît fermement que le fondateur historique et ultime de ladite religion est le Dieu Créateur[14]. En quoi la RTA se différencie-t-elle d’autres religions qui dépendent de la création ? Selon l’A., il n’existe qu’une seule religion naturelle en fonction du fait que cette dernière est générée par « la nature humaine qui est la même chez tous les hommes »[15]. Il est très important de remarquer à ce niveau que « traditionnel » est utilisé ici en relation d’opposition avec le christianisme comme religion révélée dans laquelle l’être humain participe à la vie même de Dieu un et trine. Dit d’une manière encore, la Religion Africaine est « Traditionnelle » par rapport au Christianisme.
Après cette lecture, deux questions dogmatiques émergent. La première est relative à l’unicité de la nature humaine. La deuxième se réfère au rapport entre la création et l’autocommunication de la Trinité en elle. Concernant la première question, il sied de remarquer que le P. Muzungu ne montre pas que l’unique nature humaine dont il parle est spécifique. Cette unicité spécifique de la nature humaine l’oblige, en fait, à admettre une pluralité de religions naturelles dont le nombre serait égal au nombre de personnes humaines vivant sur terre.
Quant à la deuxième question, elle se formule de cette manière : peut-il exister une action de Dieu sans le don personnel de la Trinité ? Évidemment, cela n’est pas possible, car l’acte créateur est fonction du Dieu est Amour. La difficulté rencontrée chez le P. Muzungu se retrouve aussi dans les documents du premier Synode Africain qui définissent à la fois la RTA[16] comme expression de l’âme humaine dans sa recherche de Dieu[17] et action de l’Esprit comme source de la sagesse africaine[18].
Pour ce Synode Africain, c’est l’Esprit-Saint, dans son agir au plan naturel, qui est la cause de la différence de la tradition religieuse africaine. L’on croirait se trouver dans une convergence focale entre la pensée du dominicain Muzungu et celle du Synode. Loin de là. En effet, du fait qu’il s’agit de l’Esprit de Dieu au niveau naturel, différent de l’Esprit-Saint comme hypostase qui abouche l’Église seule à la Vérité tout entière, la conclusion du Synode est à mettre dans l’ordre de la théologie de l’accomplissement dans sa forme classique[19].
Tiraillé par l’option à prendre entre la théologie de la présence mystérieuse du Christ dans les cultures[20] et celle de l’accomplissement[21], le premier Synode Africain n’a pas donné une réponse satisfaisante et claire à la question. Au contraire, vu la différence d’option de ses textes, ce synode ne permet pas la mise en relief du caractère indiscutable de la communication de Dieu tel qu’il est à travers toute l’histoire africaine. Les réserves du Synode tiennent à la nouveauté de l’Incarnation et de l’Église par rapport à l’histoire générale[22]. Bref, toute la question de la réception du mystère de l’Incarnation. L’on tient donc compte de l’hypothèse théologique portant sur l’existence d’une humanité en tant que telle, c’est-à-dire, privée de Dieu (nature pure). Cette question, du point de vue de la théologie trinitaire, implique le problème très délicat et épineux du rapport entre le Verbe-Fils et Jésus-Christ[23]. Cependant, il faut le reconnaître aussi, très peu d’auteurs africains intègrent pour le moment cette voie dans le dialogue salvifique avec le rapport religieux africain[24].
Les Religions Traditionnelles Africaines
Certains théologiens optent pour les ‘‘Religions Traditionnelles Africaines’’. C’est le cas du togolais Ballong et de l’indien Baxla[25] et du Centre d’Études des Religions Africaines[26]. Ballong et Baxla se posent la question liée à dénomination au singulier et au pluriel des religions traditionnelles (p. 269). Ils optent pour la deux manières de s’exprimer. D’après eux, le pluriel se justifie quand « on n’accepte pas de dénominateur commun relatif aux doctrines, au culte et aux pratiques des religions traditionnelles des divers continents (p. 269-270). « D’autre part, affirment-ils, [on peut accepter qu’] il existe un dénominateur commun de croyances et pratiques. C’est pour cela, que l’on peut parler aujourd’hui de la religion traditionnelle comme un ensemble de croyances, pratiques et codes étiques. Les religions traditionnelles possèdent également une psychologie sociale et religieuse commune qui les distingue des autres peuples et religions » (p. 270).
Dans la pratique et le traitement concret de l’idée de religion traditionnelle, ces deux auteurs optent pour le pluriel. Cependant, il faut le remarquer, leur option ne relève pas vraiment de la systématique. En effet, ils n’aboutissent pas à la question de la foi et de son contenu dans ce qu’ils appellent les religions traditionnelles. De fait, pour eux, ces dernières se configurent autour de croyances. Elles ne sont que des patrimoines religieux essentiellement anthropologiques (p. 272).
Les Facultés Catholiques de Kinshasa ont opté pour le pluriel dans deux cas importants. D’abord, dans le titre donné au Centre d’Études des Religions Africaines (CERA) ; ensuite dans la revue intitulée Cahiers des Religions Africaines (CRA). Ce Centre et cette revue opèrent avec le pluriel, mais en omettant l’adjectif ‘‘traditionnel’’, même si dans leurs publications cette utilisation est massive. Le CERA et les CRA jouent l’excellente fonction de banques de données dont les affirmations essentielles sur ce thème sont : - Les Religions Traditionnelles Africaines n’ont pas d’écritures sacrées et manquent de fondateur historique ; - Elles s’articulent autour de la croyance en un seul Dieu créateur, les esprits, les Ancêtres, etc. ; Toutes ces croyances sont vécues dans sa famille, son clan et sa tribu[27] ; Ces religions ne se disent pas révélées ; Elles sont liées à une évolution sociale, culturelle et économique.
Le CERA et les CRA se situent dans la perspective de l’histoire des religions. Mais, cette dernière étant envisagée comme un matériel pouvant servir à la théologie de l’inculturation du christianisme. Hormis les travaux du début (Mulago), ces deux institutions n’ont plus produit un traité systématique et synthétique de philosophie, de dogmatique ou théologie fondamentale africaine chrétienne des Religions Africaines[28].
La Religion Africaine (RA)
Cette dénomination admet trois positions. La première trouve l’unicité de la Religion Africaine dans son noyau « éthico-mythique ». C’est la position défendue, en 1979, par un des carrefours du premier Congrès des Biblistes Africains. Voici le long extrait relative à ce qui vient d’être dit : « Les congressistes ont fait remarquer qu’il était préférable d’ajouter le qualificatif ‘‘traditionnelles [aux religions africaines]’’, pour éviter toute confusion possible. Car, il y a des sectes qui aujourd’hui prétendent faire partie des religions africaines, mais dans lesquelles on trouve un syncrétisme relativement poussé. Ensuite on a posé la question de savoir s’il fallait employer le singulier ou le pluriel en parlant des ‘‘religions africaines’’ ou plutôt de ‘‘la Religion Africaine’’. A cette question le carrefour a fait les considérations suivantes : en parlant de ‘‘religions africaines’’ au pluriel, on met l’accent sur les écarts différentiels existant dans les pratiques religieuses africaines ; cependant, malgré ces écarts différentiels dans l’expression, il y a un dénominateur commun, un noyau ‘‘éthico-mythique’’, pourrait-on dire (pour reprendre l’expression de Paul Ricœur), qui sous-tend toutes ces expressions. C’est pourquoi il convient de parler de la Religion Africaine. Car cet usage du singulier permet de fixer le regard sur ce noyau qu’on pourrait opposer aux noyaux des autres religions : christianisme, islam, hindouisme, ainsi de suite. […] La Religion Africaine peut être définie comme étant l’ensemble des croyances, des conceptions ou visions fondamentales du négro-africain relatives au monde invisible (Dieu, ancêtres, génies, morts, au-delà), au Cosmos, à l’homme dans ses rapports avec le monde invisible et face à la vie et à la mort (sa mission sur terre, ce que l’homme doit faire et ce qu’il peut espérer). Cette Religion peut être décelée dans le langage des Africains (symboles, contes, art, proverbes, légendes, mythes, rites, cultes, etc.) et dans les institutions de l’Afrique traditionnelle »[29].
Ici également l’on distingue le niveau phénoménologique de l’intériorité des faits religieux africains. L’on dit qu’il existe bien une unicité de Religion Africaine, mais dans une pluralité de pratiques. L’important dans ce long extrait tient à l’essence du noyau de la Religion Africaine qui se situe dans l’ordre de l’agir (éthique) et dans l’ordre de la représentation de la totalité et de son instrumentaire expressif (mythe). Les rapports qui se tissent ici n’atteignent pas l’horizon proprement dogmatique. C’est en cela que repose la différence entre cette définition de la Religion Africaine et la position suivante. Mais, avant d’en arriver là, il y a un nouvel élément qui intervient ici. L’usage de « traditionnel » pour spécifier la « Religion Africaine » concerne le rapport qu’a cette dernière avec les mouvements syncrétiques africains.
‘‘Traditionnel’’ veut tout simplement dire ici le patrimoine religieux reçu des Ancêtres, mais qui n’est pas une crase, un mélange entre cet humus d’Afrique et les spiritualités venues d’ailleurs. « Traditionnel » devient dans ici l’équivalent d’une référence à un passé lointain et sa transmission dans l’actualité.
Se situant dans la même ligne, il y a des intellectuels qui disent que la « Religion Africaine » n’est pas ‘‘traditionnelle’’ à cause de sa vivante et vibrante actualité. Sa continuelle et incessante pratique nous oblige à la définir à partir de son actualité et de son inépuisable puissance mobilisatrice qui assouvissent les angoisses des peuples et leur procure et les espoirs sociétaires et l’Espérance eschatologique. En d’autres mots, la Religion Africaine se définit et par le présent et par le futur. Par ce même fait, elle n’est pas traditionnelle. Comme on le voit, cette position ne trouve pas raison d’être dans des raisons de contenus dogmatiques, mais de la vivacité et de l’efficacité sociétaire de la Religion Africaine.
La troisième position soutient la thèse selon laquelle la pluralité d’expressions dans la « Religion Africaine » est porteuse d’un fond théologique, mieux dogmatique commun qui se dévoile dans toutes les manifestations sociologiques et psychologiques des réalités religieuses vécues en Afrique. Ce fond ontologique est personnel, c’est-à-dire Dieu, non seulement comme créateur, mais aussi comme père/mère des filles que sont les Africains[30]. C’est le Dieu créateur et père/mère qui est le fondateur historique de la religion en Afrique. Dieu est lui-même le fondateur historique (pas chronologique) de cette religion parce que ni sa transcendance ni son éternité ne l’éloignent du temps chronologique. Ce Dieu que l’on rencontre dans le fond de la Religion Africaine est la Trinité. Il convient de réitérer ici ce que disait Jean Galot. Du point de vue chrétien, c’est au Saint-Esprit, comme personne, qu’il faut recourir pour justifier l’inspiration réelle et efficace de la Religion Africaine[31]. La présence réelle de la troisième personne de la Trinité implique inconditionnellement l’inhabitation mystérieuse de toutes les deux autres personnes divines dans ladite religion. Il faut distinguer ici deux niveau : celui des faits (autocommunication de la Trinité et don du salut) et celui de leur connaissance par l’être humain situé dans la Religion Africaine[32].
Ou comme le dit si bien Gerald O’Collins, « A travers l’attribut de l’éternité, Dieu est immédiatement et puissamment présent à travers tous les temps »[33]. Le temps vécu en Afrique et à partir de la Religion Africaine ne situe pas en dehors de cette vérité de base que nous recevons dans la première formation de catéchisme. Pour quelle raison ce principe est si basilaire ? Par le fait que l’immédiateté de Dieu dans et à travers le temps et sa puissance d’amour ne peuvent être dissociées de sa parentalité envers nous. Comme conséquence, l’ultime fondateur historique de la RA ne peut plus être recherché hors du Dieu absolument transcendant et reçue en Afrique comme le Père/Mère. L’unicité du Dieu révélé, à cause même de la lumière qui nous provient des missions divines, disait le P. Muzungu ne nous permet nullement d’admettre un dualisme pratique : le Dieu de nos Ancêtres d’une part et le Dieu de Jésus-Christ, de l’autre[34].
L’omission de l’adjectif ‘‘traditionnel’’ est dictée par des raisons propres à la théologie de la grâce. C’est l’Esprit-Saint qui a inspiré nos Ancêtres (J. Galot, 1958). L’initiative de nous tracer des voies religieuses pour aller vers Dieu, provient du Christ Lumière du monde (P. Tempels, 1948). La médiation théologale qui va de l’Esprit-Saint au Christ Lumière ne peut aboutir qu’à l’identité entre le Dieu connu et reconnu comme l’ultime Père/Mère des hommes et la première personne de la Trinité. Cette affirmation dogmatique est un acquis, au Congo Belge, de la théologie missionnaire[35].
En effet, aujourd’hui il est admis par la majorité de théologiens que l’autocommunication de Dieu ne comporte pas de « pré ou post grâce » vide de l’inhabitation trinitaire. L’identité qui existe entre la grâce et la Trinité dans son économie rend impossible toute affirmation relative à l’existence d’une vie humaine qui se situerait avant et hors de la grâce. Il n’y a pas d’histoire humaine sans proexistence de la Trinité. Car, Dieu se donne toujours et à tout moment comme Trinité. Il ne le fait pas comme une pure énergie vide de sa réelle ontologie.
Cette « religion » qui n’est pas traditionnelle, est en revanche « africaine » en raison, non seulement de l’unité culturelle du continent, mais également du rapport religieux spécifique et irréductible qui existe entre Dieu et son élu(e), l’Africain(e). La thèse repose sur le fait qu’il n’existe pas de personne humaine générique et abstraite. Cette affirmation mobilise une autre : Dieu n’établit pas son alliance avec un universel abstrait sans concrétude temporelle et spatiale, bref historique. Je veux dire par là que la RA n’est pas traditionnelle parce qu’elle ne donne de sa pleine mesure dogmatique qu’en partant de la théologie de l’alliance et donc de l’amour effectivement réalisé entre « Dieu est Amour » et l’Africain comme fruit de cet amour trinitaire et répondant libre à ce don personnel de Dieu dans l’histoire africaine.
Le P. Muzungu s’était émerveillé en remarquant que « L’une des intuitions des peuples africains au sujet de Dieu qui doit réjouir le cœur des chrétiens est que Dieu est Amour »[36]. Mais, une question se pose. Si dire que « Dieu est Amour » relève des intuitions humaines, quel serait alors le sommet insurmontable de la révélation positive réalisée et par Jésus-Christ et par l’Esprit-Saint (1Jn4,8.16) ?
Récapitulons. sur le plan proprement dogmatique chrétien, la pertinence de la RA, et non de la « Religion Naturelle ou Traditionnelle Africaine », tient au fait que le fondement ultime de ladite religion est le « Dieu Créateur » qui est à identifier ici à la « Trinité économique ». De fait, le Dieu que nous révèle Jésus-Christ est le Créateur[37]. Il me semble que la grande difficulté qui ne permet pas l’articulation harmonieuse entre la nature (connaissance de Dieu par ses traces dans le monde) et la grâce (amour trinitaire) consiste dans l’obéissance à la division classique entre la doctrine de Dieu un et celle de la Trinité. C’est seulement dans ce contexte que l’on peut comprendre des affirmations comme celle-ci : « Nos ancêtres parlaient de Lui (Dieu), ils parlaient à Lui, mais jamais avec Lui »[38]. Il évident que l’on oublie ici que déjà dans la RA, l’on affirme que l’homme a été créé comme interlocuteur de Dieu[39]. La RA professe une très grande proximité entre Dieu et l’être humain. Cette proximité dépasse celle qui existe entre l’être humain et le cosmos, tout en étant des créatures[40].
Au niveau de la théologie chrétienne de la création, il est difficile, aujourd’hui d’admettre que la RA soit « naturelle ou traditionnelle ». La raison se trouve dans la relation de proportion directe qui existe entre l’expérience de soi comme créature et l’union à Dieu. Ceci signifie que plus que l’on a une expérience vigoureuse de son être comme créature, plus l’on est unit à Dieu par une libre action de ce dernier[41]. La RA est essentiellement basée sur cette expérience mystique de la création. Autrement dit, nos Ancêtres ont fait une forte expérience mystique de leur vie comme créatures de telle sorte qu’ils ont réalisé, avec émotion esthétique et extatique, leur rapport avec Dieu en terme d’union filiale. Leur expérience de soi comme créature, située dans une communauté, leur a fait découvrir l’acte d’être de Dieu en termes d’Union en Personne. C’est là l’étymologie des noms africains de Dieu comme M-UNG-U et P-UNG-U.
L’intermédiation religieuse de nos Ancêtres et leur expérience mystique de la création les a conduit à la participation au don personnel de Dieu, non pas à un être en tant qu’être philosophique. Ils ont été abouchés, en revanche, à lui comme acte d’être unitif (hypostase unitive), acte d’être l’union[42]. Dans le christianisme, la plénitude de la théologie de la création ne se trouve pas ailleurs. Elle est la Trinité. Vu à partir de la théologie trinitaire, l’on ne peut dire que la création est une œuvre de la Trinité. Mais, dans cette œuvre grandiose chaque personne divine agit conformément à sa spécificité hypostatique. D’où le caractère iconologique trinitaire du créé. Le monde est à l’image du Père/Mère, du Fils et de l’Esprit-Saint, mais également de toute la Trinité dans son union périchorétique, son ordre interne et ses missions[43]. La RA étant l’effet historique de l’amour créateur de Dieu, porte réellement et historiquement, dans sa concrétude existentielle, l’inhabitation trinitaire[44]. Elle n’est pas une icône vide de la présence mystérieuse, réelle et efficace de la Trinité. Il nous faut prendre au sérieux le fait que Dieu n’est pas un Créateur abstrait, hors de son ontologie trinitaire[45].
En un mot, en ce qui concerne la question de la dénomination de la RA ma démarcation par rapport aux autres positions se trouve dans le domaine proprement dogmatique, plus précisément dans le rapport à établir entre la nature et la grâce[46]. En effet, le problème de la dénomination de l’expérience religieuse et mystique africaine se pose non seulement dans l’option à faire entre le pluriel et le singulier. Il se pose également dans l’utilisation de l’adjectif ‘‘traditionnel’’ équivalent de la nature créée. Dans le traitement théologique de cette nature créée, beaucoup d’auteurs se basent sur l’hypothèse de la nature pure au sens dogmatique. Et ou, ils ne voient que l’aspect du péché de l’être humain oubliant ainsi la magnanimité inconditionnelle de Dieu[47].
La religion telle qu’expérimentée en Afrique ne relève pas seulement de l’action créatrice dans sa valence différenciatrice de Dieu par rapport avec l’être humain (causalité efficiente). En plus, dans et par cette action, Dieu se donne lui-même tel qu’il est (Trinité) dans la religion dont il est le fondement/fondateur actuel et ultime[48]. C’est dans cette autocommunication eschatologique de Dieu, à partir de la RA, qui fait qu’en Afrique l’on puisse vivre un vrai rapport religieux, parental et filial, entre Dieu et l’être humain. Ce rapport religieux est une relation d’amour traduite par le diagramme parental, Père (Pater/Mater) et enfants/fils et filles (tekna), vice versa. C’est à partir de cette relation parentale que nous pouvons avoir accès à la relation parentale, unique et absolue, entre le Père (Pater/Mater) et son Fils (Huios)[49]. C’est dire que la relation parentale-filiale venue de la RA doit être considérée comme le pivot de l’inculturation des définitions dogmatiques dans l’Église-Famille du Père.
On ne cessera de le dire. La RA n’est pas traditionnelle au sens dogmatique de l’adjectif ‘‘naturel’’ parce que Dieu s’y donne tel qu’il est, c’est-à-dire, la ‘‘Trinité fonctionnelle qui est, différentiellement, la Trinité ontologique’’. La RA n’est pas naturelle, anthropocentrique ou traditionnelle parce qu’elle abouche mystérieusement, par des moyens que nous ne connaissons pas, à la grâce spécifique tant dans sa manifestation historique (rapport d’identité et de différence entre le Verbe-Fils, le Logos spermatikos, Jésus-Christ et le Christ glorifié ; rapport d’identité et de différence entre le Don notionnel, le Pneuma de Dieu, l’Esprit du Christ et l’Esprit-Saint) comme dans la Visio Dei[50]. Et pourtant, cette vision eschatologique ne signifie nullement que la RA soit la révélation plénière apportée en et par Jésus de Nazareth. La différence est assurée, une fois pour toutes, par l’événementiel : Jésus-Christ lui-même.
Dans une religion ‘‘traditionnelle’’, il n’existe pas de relation d’amour parental comme fondement religieux, sinon, un lien de cause à effet, de l’artiste à son œuvre. Encore que même cette analogie du rapport entre l’« artiste et son œuvre », n’est pas à interpréter en Afrique dans le cadre d’une relationnalité extrinsèque[51], car il n’est pas question ici d’une production robotique. Or, sur toute l’étendue de l’Afrique, l’on constate que l’on connaît Dieu. Cette connaissance (ratio) est amour (voluntas) de telle sorte que le Créateur est aussi Parent. Il y a non seulement une dépendance par l’acte de la création, mais également une relation d’amour réciproque, une connaissance réciproque qui n’abolit pas le mystère du Dieu toujours inconnu. Ainsi, la religion telle vécue en Afrique n’est pas réduire à l’effort cognitif de la personne humaine dans sa recherche de Dieu.
A supposer que tel était le cas, l’horizon d’une filiation africaine dans la grâce, vécue à partir de la RA, ne serait pas non plus un chemin sans issue[52]. En effet, comme l’a démontré K. Rahner, l’effort cognitif de l’esprit humain ne trouve sa plénitude que dans l’amour. L’unicité de l’esprit humain, esprit orienté ontologiquement vers le mystère, n’admet aucun dualisme entre la raison et l’amour[53]. Cette affirmation permet de dire que la RA est une réponse amoureuse de l’Africain(e) à l’initiative absolue de l’autocommunication libre de la Trinité. Elle est une réponse amoureuse que les Africain(e)s donnent par l’Esprit-Saint, principe hypostatique de la sagesse africaine (EA, nº61), au Père/Mère. En effet, sans cette présence hypostatique de l’Esprit-Saint dans la RA, l’Africain(e) n’aurait pas de connaissance de Dieu, ni moins encore, un amour de et pour Dieu[54]. Une impossible absence de présence hypostatique de l’Esprit-Saint dans la RA impliquerait également une impossibilité, de la part de Dieu de connaître et d’aimer l’Africain(e). C’est un argument traditionnel. Il n’y a pas de connaissance et d’amour de Dieu qui n’implique pas personnellement l’Amour notionnel. C’est en cela que l’Afrique se rend compte de la miséricorde de Dieu.
En effet, Dieu lui assure la présence de son Esprit-Saint. Et ce dernier fait que l’Africain, pratiquant de la RA, puisse appeler Dieu « Papa/Maman »[55]. A mon avis, seule l’expression « Religion Africaine » a l’avantage de cristalliser en la libérant des préjugés la relation d’amour familial qui existe entre Dieu et l’Africain. La RA a aussi l’avantage de servir de cette base parentale et filiale pour éclairer l’affirmation chrétienne selon laquelle ‘‘Dieu est Amour’’[56]. De fait, l’histoire de la réception chrétienne des valeurs africaines montre que suite à ladite réception, l’on considère « Dieu est Amour » en tant qu’il est, en lui-même[57] et pour nous, Famille[58].
L’analogie de la famille abouche à l’expérience et à la compréhension de la relation existant entre Dieu et l’homme dans le sens de l’amour identifié à l’actus essendi[59]. Ceci ne veut pas dire que Dieu se constituerait tel dans sa relation familiale avec l’être humain. Au contraire, c’est ce dernier qui se réalise comme personne dans son rapport filial envers Dieu. Dieu est, en lui-même, Famille éternelle avant de devenir la Famille ultime de l’être humain. L’analogie de la famille nous permet de comprendre assez facilement Dieu comme le don de soi par soi-même[60]. Cette même analogie nous oriente vers la compréhension de l’être humain en tant communion et communication[61], co-réflexion et un inter-être[62].
[1] PÂQUES, V., La religion africaine, dans Croyants hors frontières. Hier. Demain, Paris, Buchet/Chastel, 1975, p. 149-199.
[2] MUZUNGU, B., Religions Traditionnelles Africaines et Théologie Africaine, dans Théologie Africaine. Bilan et Perspectives, Kinshasa, Facultés Catholiques de Kinshasa, 1989, p. 71-93, p. 71-72.
[3] CONFERENCE EPICOPALE DU CONGO, Nouvelle Evangélisation et Catéchèse dans la perspective de l’Église Famille de Dieu en Afrique. Instructions à l’usage des agents de l’évangélisation et de la catéchèse en République démocratique du Congo, Kinshasa, Ed. du Secrétariat de la CENC, 2000. Le document utilise le singulier aux numéros 163 (titre du paragraphe 2), 165-166 et 168. En revanche, cette même instruction utilise le pluriel au numéro au nº167, par exemple ; MVENG, E., Spiritualité africaine et spiritualité chrétienne, dans CRA 24, 47 (1990), p. 263-279 où l’A. parle définit la Religion africaine comme lutte de la vie contre la mort, et la victoire de la première sur la seconde (p. 270), mais en même temps maintient le pluriel des religions africains sans pouvoir le justifier.
[4] L’Église en Afrique et sa mission évangélisatrice vers l’an 2000. ‘‘Vous serez mes témoins (Actes 1,8). Lineamenta, Cité du Vatican, LEV, 1990, nº69. Cette définition a été reprise dans les Lineamenta du IIe Synode Africain, nº25.
[5] Ibid., nº70.
[6] MULAGO Gwa Cikala, M., La Religion traditionnelle des Bantu et leur vision du monde, Kinshasa, Bibliothèque du CERA, 19802 ; ID., Éléments fondamentaux de la religion africaine, dans Religions africaines et christianisme…, p. 43-63 ; DE HAES, R., Religion traditionnelle africaine et christianisme selon le prof. Mulago. Relecture critique et perspective de la conclusion de ‘La religion traditionnelle des bantu et leur vision du monde, dans CRA 25-26, 49-52 (1992), p. 191-197 ; NDJOGONGELE OTSHUDI, La notion de la religion dans l’œuvre de V. Mulago, dans CRA 25-26, 49-52 (1992), p. 71-79.
[7] MUZUNGU, B., Le Dieu de nos Pères, II. Une réflexion théologique sur les données de la religion traditionnelle africaine du Rwanda et de Burundi, Bujumbura, Pr. Lavigerie, 1975.
[8] MUZUNGU, B., Religions Traditionnelles, p. 71-75.
[9] MUZUNGU, B., ‘‘Je ne suis pas venu pour abolir mais pour accomplir’’, Kigali, Ed. Centre St.-Dominique, 1995, p. 95-96.
[10] MUZUNGU, B., Religions Traditionnelles, p. 75.
[11] Comp. Église-Famille ; Église-Fraternité. Perspectives post-synodales, Kinshasa, Facultés Catholiques de Kinshasa, 1990.
[12] MUZUNGU, B., Je ne suis pas venu…, p. 189-193 ; ID., Religions…, p. 89-91 ; ID., Perspectives eschatologiques dans le culte Lyangombe, dans CRA 25-26, 49-52 (1992), p. 173-187, p. 183. pour les autres auteurs et ma position à cet effet, lire MUZUMANGA Ma-Mumbimbi, F., La Trinité, l’eschatologie solidaire africaine…, p. 127-144.
[13] MUZUNGU, B., Je ne suis pas venu, p. 191.
[14] MUZUNGU, B., Religions…, p. 74.
[15] ID., Je ne suis pas venu…, p. 75. Cependant, il ne montre pas que
[16] JEAN PAUL II, Ecclesia in Africa (EA), nº67 ; Message du Synode Africain (MSA), nº21.
[17] EA, nº47.
[18] EA, nº61 : « L’Esprit, qui est sur le plan naturel source première de la sagesse des peuples, conduit l’Église, par sa lumière surnaturelle, dans la connaissance de la vérité tout entière ». Comp. GALOT, J., L’expression ‘‘Fils de Dieu’’, dans Revue du Clergé Africain 13, 4 (Juillet 1958), p. 354-362, p. 361 : « En outre, si l’on veut se mettre dans la perspective surnaturelle qui fait reconnaître que tout dans le monde et son histoire converge vers le Christ, on discernera, dans l’emploi de la locution « fils de l’homme » dans les langues africaines, un des éléments de la préparation au message évangélique. Le Saint-Esprit, qui a inspiré le développement des religions païennes en l’orientant vers le christianisme, n’a pas dédaigné cette modeste préparation du langage. Quant à l’efficacité de cette préparation, nous en possédons un témoignage dans l’affirmation de notre correspondant camerounais […] C’est ainsi que, dans les langues africaines, il y a eu une mystérieuse préparation à la connaissance du Christ ». Ici, comme on le voit, la recherche de Dieu par l’Africain n’est pas laissée à l’âme humaine abandonnée à elle-même. Même l’initiative de la recherche de Dieu par l’Africain est déjà manifestation de l’efficacité de la présence mystérieuse du Saint-Esprit.
[19] EA, nº143 et MSA, nº14.
[20] Cf. MSA, nº24 et 71 ; EA, nº144.
[21] Cf. EA, nº67.
[22] Comp. EA, nº47 et nº144. Les Lineamenta du IIe Synode, dit Africain, aux numéros 25-26, parlent de la Religion Traditionnelle Africaine. Mais, cette dernière est saisie dans le cadre purement humain en tant que celle-ci est l’« humus socioculturel » africain.
[23] GEFFRE, C., Chances, p. 56 ; MUZUMANGA Ma-Mumbimbi, F., La Santísima Trinidad, p. 492-496.
[24] MUZUMANGA Ma-Mumbimbi, F., La doctrine du salut au Synode Africain, dans RASM, 13 (2000), p. 25-58.
[25] BALLONG-Wen-Mewuda Bato Ora, J. et BAXLA, Z., La religiones tradicionales, dans Seguir a Cristo en la misión. Manual de misionología, Estella, EVD, 1998, p. 268-278.
[26] Par exemple dans Religions Traditionnelles Africaines et projet de société, Kinshasa, Facultés de Théologie Catholiques de Kinshasa, 1997.
[27] NTEDIKA KONDE, (Mgr), A la rencontre de Dieu. Considérations sur l’apport des Cahiers des Religions Africaines, dans CRA 25-26, 49-52 (1992), p. 33-43.
[28] Observations faites par MUZUNGU, B., Religions traditionnelles, p. 85-86.
[29] Cf. BILOLO Mubabinge, (rapporteur), Valeur salvifique des Religions Africaines, dans Christianisme et identité, p. 251-253, p. 251-252.
[30] GRAVRAND, H., Rites et symboles Sereer face au Sacré, dans Médiations Africaines du sacré, Kinshasa, Faculté Catholique de Kinshasa, 1987, p. 125-143.
[31] GALOT, J., L’expression ‘‘Fils de Dieu’’, p. 361.
[32] Détails dans MUZUMANGA Ma-Mumbimbi, F., Trinité et Marie, p. 243-248.
[33] O’COLLINS, G., Cristologia. Uno studio biblico, storico e sistematico su Gesù Cristo, Brescia, Queriniana, 1997, p. 237.
[34] Je reprends ici le contenu de ses enseignements sur la Religion Traditionnelle Africaine ; cours que j’ai reçu en tant qu’étudiant à la Faculté de Théologie des Facultés Catholiques de Kinshasa.
[35] Plus d’informations dans MUZUMANGA Ma-Mumbimbi, F., Trinidad y Misión en África, p. 96-102.
[36] MUZUNGU, B., Religions traditionnelles, p. 87. Je souligne.
[37] DIOUF, J.-N., La nouvelle naissance dans le Prologue de Saint Jean (Jn1, 11-13), dans MATAND, NJOROGE, P.D. et MHAGAMA, CH., (Éd.), L’Église-Famille et perspectives bibliques, Ouagadougou, 1997, p. 99-112, p. 107-108.
[38] MUZUNGU, B., Religions traditionnelles, p. 86-87, spéc. p. 87.
[39] HAMPATE BA, Aspects de la civilisation africaine (personne, culture, religion), Paris, Présence Africaine, 1972, p. 15 et 17.
[40] Comp. GONZALEZ DE CARDEDAL, O., Cristología, Madrid, BAC, 2001, p. 457, note 80 dans lequel il cite THOMAS D’AQUIN, S.Th. 3, q.4.1 et ad 2 ; q.1.a.2. ; S.Th. 3, q.4a.2ad 3.
[41] DUPUIS, J., Homme de Dieu, Dieu des hommes, Paris, Cerf, 1995, p. 172-173.
[42] MUZUMANGA Ma-Mumbimbi, F., Fondement trinitaire, p. 260.
[43] Ibid., p. 272-273.
[44] MUZUMANGA Ma-Mumbimbi, F., Síntesis de theología trinitaria en Yves Congar, dans Es.Tr. 35, 3 (2000), p. 369-445, p. 412-420.
[45] AUGUSTIN, De vera rel. 55, 111; De Trin. 1,6, 12 ; In Joan. ev. 20, 9 ; LIBAMBU, M.W., Création et Trinité chez saint Augustin. Recherches sur les sources du De Civitate Dei XI, Rome, P.U.L. (Inst. Pat. Augustinianum), 2003, p. 96-107.
[46] MUZUMANGA Ma-Mumbimbi, F., La doctrine du salut…, p. 39-41 et 51-54.
[47] Cf. MUZUMANGA Ma-Mumbimbi, F., Trinité et Marie. Quelques questions d’actualité, dans Marianum LXIX (2007), p. 239-283, p. 252-253.
[48] FORTE, B., La dimora nella Trinità: contribuito ad una ontologia trinitaria, dans Abitanto la Trinità per un rinnovamento dell’ontologia, Roma, Città Nuova, 1998, p. 109-122, 113-115.
[49] DIOUF, J.-N. (Mgr), La nouvelle naissance…, p. 104-105 ; MONSENGWO Pasinya, L., L’ayant droit dans l’Ecriture Sainte, dans MATAND, o. c., p. 73-87, p. 84-87.
[50] MUZUMANGA Ma-Mumbimbi, F., ¿Qué Iglesia para un África de las tribus?, dans Misiones Extranjeras 171 (1999), p. 159-175, p. 160-167.
[51] ID., Trinidad y África, p. 25-30.
[52] Cf. CONCILE VATICAN I, Const. dogm. Dei Filius, Canon 1-3 ; Denz., nº3004-3005.
[53] RAHNER, k., Traité fondamental de la foi. Introduction au concept du christianisme, Paris, Centurion, 1983, p. 33-36.
[54] THOMAS D’AQUIN, SCG, 4,23.
[55] GANTIN, B. (Card.), Il primato della vita oltre ogni condizione umana, particularmente in Africa, dans Dolentum Hominium 31, Année 11, nº1 (1996), p. 182 : « Dans une de langues parlées au sud de mon pays, le Bénin, l’homme est appelé ‘Père de la vie’ et le nom qui indique la fécondité de Dieu est la ‘Mère de la Vie’ ».
[56] Cf. MUZUMANGA Ma-Mumbimbi, F., Eschatologie chrétienne. Analyse dogmatique de la musique congolaise, dans RASM 10-11 (1999), p. 154-192.
[57] Cf. RALIBERA, R., Théologien-prêtre et développement de la culture négro-africaine, dans Présence Africaine 2, 38 (1959), p. 154-187, p. 167 ; TEMPELS, P., Notre rencontre, Léopoldville, Centre d’Études Pastorales, 1962, p. 46 ; SWIDERSKI, S., Aperçu sur la Trinité et la pensée triadique chez les Fang au Gabon, dans Canadian Journal of African Studies 9, 2 (1975), p. 235-257 ; NGOY KATAWHA, A la recherche des fondements théologiques du concept « Église de Dieu », dans RAT 26, 51 (2002), p. 65-70 ; comp. CASTILLA Cortázar, B., La nombres de la familia a imagen de la Trinidad, dans EsTr 38 (2003), p. 521-536.
[58] CONFERENCE EPISCOPALE DU CONGO, Nouvelle Évangélisation, nº20 ; MSA, nº24-25.
[59] FORTE, B., a. c., p. 117 : « Si l’être est originellement acte d’amour, l’être est originellement, réalisation du don, acte de libre communication de l’être, actus essendi : l’être est en tant que don qui s’accomplit, événement du don de l’existence, de l’énergie et de la vie ».
[60] KÖRNER, B., La gnoseologia teologica alla luce di una ontologia, dans Abitando la Trinità, p. 79-93, p. 80-82.
[61] GRESHAKE, G., Il Dio Unitrino, p. 198-342.
[62] SALMANN, E., La natura scordata. Un futile elogio dell’oblativo, dans Abitando la Trinità, p. 27-43, p. 39.
Pourtant la démarche ici entreprise ne suit pas cette méthode. Par sa prise en compte et de la lecture africaine de la Bible par nos spécialistes en la matière et par l’interprétation soit disant prophétique réalisée par les mouvements religieux ‘‘syncrétiques’’ africains, cette étude ne met pas l’accent sur la méthode comparative. Elle fait, en revanche, une lecture chrétienne de la religion africaine. La question que je me pose est donc celle-ci : comment, en partant de la Trinité et l’anthropologie qu’elle fonde, peut-on comprendre la Religion d’Afrique ? Comme on le remarquera sans peine, la limite principale de ce procédé tient au fait que les faits analysés, ne le sont pour eux-mêmes. Car, il y a déjà, en amont de leur exposition, une précompréhension chrétienne qui détermine leur choix et leur herméneutique.
L’avantage de cette lecture consiste, comme nous le verrons, dans le fait de dépasser l’hypothèse de manque de présence du Dieu des chrétiens dans la Religion Africaine. Du point de vue anthropologique, l’on franchirait du coup, l’hypothèse purement théorique, de l’origine purement humain (sans Dieu) de cette même religion. C’est pour dire qu’il ne peut y avoir de régression sémantique ou pastorale par rapport à la doctrine de Dieu des chrétiens. Le respect d’autres religions ne peut nullement permettre au théologien (ou à tout autre chrétien), d’abdiquer à sa responsabilité dogmatique. Cette dernière ne lui permet ni le monolatrisme, ni le monothéisme, ni le déisme, ni n’importe quel théisme, à cause de sa foi en la Trinité. C’est le panenthéisme qui est l’impératif dogmatique qui permet au théologien de faire une herméneutique trinitaire de la réalité créée et spécialement de son contexte d’origine.
Problème de la dénomination du fait religieux africain
Dans la théologie africaine courante, on discute la question de la dénomination de la religion en partant de l’option exclusive à faire entre les Religions Traditionnelles Africaines (RTA, au pluriel), la Religion Traditionnelle Africaine (RTA) et la Religion Africaine[1]. Cette situation fait que Bernardin Muzungu dise ce qui suit : « Bien des choses sont encore vagues au sujet des religions africaines traditionnelles. Il n’y a pas longtemps, l’existence de ‘‘religions traditionnelles’’ en Afrique était encore inconnue. On parlait plutôt de religions primitives, telles que l’on croyait les trouver dans toutes les anciennes civilisations d’avant le siècle des Lumières. Depuis la décolonisation politique des pays africains, depuis le Concile Vatican II, depuis que les Africains participent à l’élaboration d’une réflexion sur le christianisme en Afrique, l’expression de religions ‘‘traditionnelles’’ commence à s’imposer dans la conscience collective. Par quels phénomènes, reconnaît-on l’existence de ces religions ? La chose est encore vague […] Dans le langage courant, on rencontre aussi bien le singulier que le pluriel au sujet de cet héritage religieux africain. Qui ne connaît pas le terme d’animisme pour désigner cet héritage ? […] Ce flou du vocabulaire qui traduit celui des conceptions nécessite une précision à tout examen sur ces religions traditionnelles […] »[2].
Ce flou du vocabulaire, expression du vague des conceptions, se base sur des choix théologiques. Chaque expression, c’est-à-dire Religions Traditionnelles Africaines et Religion Traditionnelle Africaine, porte sur une option théologique précise dont les implications dogmatiques ne sont pas faciles à mettre en lumière. C’est pour raison que certains auteurs utilisent les deux concepts, mais sans en déterminer exactement le contenu[3].
La Religion Traditionnelle Africaine
Il existe dans l’actualité, comme un consensus diffus basé sur une nette prise de conscience relative à l’unicité de la « Religion Traditionnelle Africaine ». C’est au moins ce qui ressort du premier Synode des Évêques pour l’Afrique qui, dans sa phase préparatoire, l’affirme de cette manière :
« La Religion Traditionnelle Africaine constitue le contexte religieux et culturel d’où viennent la plupart des chrétiens en Afrique et dans lequel ils vivent encore. La vitalité de cette religion varie d’une endroit à l’autre, parfois dans la même contrée. Mais, dans l’ensemble, son influence persiste encore en Afrique. Il y a maintenant un consensus général parmi les experts pour user le terme « Religion Traditionnelle Africaine » au singulier. Il semble qu’il y a suffisamment de traits communs dans la religion traditionnelle en Afrique pour justifier cet usage »[4]. Mais qu’entend ce Synode par « Religion Traditionnelle Africaine » ? « On peut la considérer comme un système religieux autonome séparé et différent du christianisme. Ou bien, elle peut être vue comme un patrimoine religieux et un héritage culturel communs à tous les membres d’un groupe ethnique particulier, indépendamment de leurs affiliations religieuses actuelles »[5].
La définition que l’on donne ici de la Religion Traditionnelle Africaine ne concerne pas ses contenus spécifiques qui font d’elle qu’elle ne soit pas identique à d’autres Religions Traditionnelles du monde. Cette Religion Traditionnelle se distingue du christianisme. Mais en même temps elle détermine, en tant fait humain, manifestation de la culture africaine, les chrétiens africains dans leurs différentes confessions, les musulmans, etc. L’on veut dire que l’on jamais totalement hors de cette religion si on la considérait comme une réalité religieuse qui tisse les toiles de relations humaines en Afrique. Nous sommes dans un domaine où l’anthropologique est transcendantal, ouvert et abouché au mystère.
Bien avant ces affirmations du premier Synode Africain, les prof. Mulago[6] et Muzungu[7], pour ne donner que ces exemples, avaient choisi l’expression « Religion Traditionnelle Africaine » pour deux raisons. A leurs yeux, le pluriel traduit les manifestations sociologiques (rites, structures sociales, monuments) et psychologiques. La dénomination « Religions Traditionnelles Africaines » serait donc, pour eux, le niveau phénoménologique[8]. La dénomination « Religions Traditionnelles Africaines » ne viserait pas la réalité fondamentale, l’identité profonde du rapport religieux qui se vit en Afrique traditionnelle. Ce rapport profond et foncier est la « Religion Traditionnelle Africaine ».
Chez Muzungu[9] ce choix prend résolument une interprétation qui identifie l’adjectif ‘‘traditionnel’’ au concept dogmatique de la « nature créée »[10], c’est-à-dire, à ce qui est le résultat de l’action de Dieu comme « cause efficiente » des êtres (création). Cette identification stricte entre le ‘‘traditionnel’’ et le ‘‘naturel de l’homme’’ qui le distingue radicalement de Dieu, fait aussi que le concept ‘‘tradition’’ soit qualitativement différent, en termes classiques, de la « cause quasi-formelle (grâce) »[11] et de la « cause formelle (visio Dei) »[12]. En admettant cette perspective du P. Muzungu, l’on est conduit à dire que la « Religion Traditionnelle Africaine » trouve son fondement dans ce qui fait que l’être humain soit tel, différent et, de façon abyssale, distinct de Dieu. La RTA se justifie alors par l’action créatrice de Dieu (grâce générique) et non par l’autocommunication personnelle de Dieu comme sa fin ultime (grâce spéciale donnée dans et par l’Incarnation et le don de l’Esprit-Saint).
C’est cette option dogmatique du P. Muzungu qui justifie le fait qu’il ne peut y avoir, dans la RTA, d’eschatologie au sens rigoureux du terme[13], même s’il reconnaît fermement que le fondateur historique et ultime de ladite religion est le Dieu Créateur[14]. En quoi la RTA se différencie-t-elle d’autres religions qui dépendent de la création ? Selon l’A., il n’existe qu’une seule religion naturelle en fonction du fait que cette dernière est générée par « la nature humaine qui est la même chez tous les hommes »[15]. Il est très important de remarquer à ce niveau que « traditionnel » est utilisé ici en relation d’opposition avec le christianisme comme religion révélée dans laquelle l’être humain participe à la vie même de Dieu un et trine. Dit d’une manière encore, la Religion Africaine est « Traditionnelle » par rapport au Christianisme.
Après cette lecture, deux questions dogmatiques émergent. La première est relative à l’unicité de la nature humaine. La deuxième se réfère au rapport entre la création et l’autocommunication de la Trinité en elle. Concernant la première question, il sied de remarquer que le P. Muzungu ne montre pas que l’unique nature humaine dont il parle est spécifique. Cette unicité spécifique de la nature humaine l’oblige, en fait, à admettre une pluralité de religions naturelles dont le nombre serait égal au nombre de personnes humaines vivant sur terre.
Quant à la deuxième question, elle se formule de cette manière : peut-il exister une action de Dieu sans le don personnel de la Trinité ? Évidemment, cela n’est pas possible, car l’acte créateur est fonction du Dieu est Amour. La difficulté rencontrée chez le P. Muzungu se retrouve aussi dans les documents du premier Synode Africain qui définissent à la fois la RTA[16] comme expression de l’âme humaine dans sa recherche de Dieu[17] et action de l’Esprit comme source de la sagesse africaine[18].
Pour ce Synode Africain, c’est l’Esprit-Saint, dans son agir au plan naturel, qui est la cause de la différence de la tradition religieuse africaine. L’on croirait se trouver dans une convergence focale entre la pensée du dominicain Muzungu et celle du Synode. Loin de là. En effet, du fait qu’il s’agit de l’Esprit de Dieu au niveau naturel, différent de l’Esprit-Saint comme hypostase qui abouche l’Église seule à la Vérité tout entière, la conclusion du Synode est à mettre dans l’ordre de la théologie de l’accomplissement dans sa forme classique[19].
Tiraillé par l’option à prendre entre la théologie de la présence mystérieuse du Christ dans les cultures[20] et celle de l’accomplissement[21], le premier Synode Africain n’a pas donné une réponse satisfaisante et claire à la question. Au contraire, vu la différence d’option de ses textes, ce synode ne permet pas la mise en relief du caractère indiscutable de la communication de Dieu tel qu’il est à travers toute l’histoire africaine. Les réserves du Synode tiennent à la nouveauté de l’Incarnation et de l’Église par rapport à l’histoire générale[22]. Bref, toute la question de la réception du mystère de l’Incarnation. L’on tient donc compte de l’hypothèse théologique portant sur l’existence d’une humanité en tant que telle, c’est-à-dire, privée de Dieu (nature pure). Cette question, du point de vue de la théologie trinitaire, implique le problème très délicat et épineux du rapport entre le Verbe-Fils et Jésus-Christ[23]. Cependant, il faut le reconnaître aussi, très peu d’auteurs africains intègrent pour le moment cette voie dans le dialogue salvifique avec le rapport religieux africain[24].
Les Religions Traditionnelles Africaines
Certains théologiens optent pour les ‘‘Religions Traditionnelles Africaines’’. C’est le cas du togolais Ballong et de l’indien Baxla[25] et du Centre d’Études des Religions Africaines[26]. Ballong et Baxla se posent la question liée à dénomination au singulier et au pluriel des religions traditionnelles (p. 269). Ils optent pour la deux manières de s’exprimer. D’après eux, le pluriel se justifie quand « on n’accepte pas de dénominateur commun relatif aux doctrines, au culte et aux pratiques des religions traditionnelles des divers continents (p. 269-270). « D’autre part, affirment-ils, [on peut accepter qu’] il existe un dénominateur commun de croyances et pratiques. C’est pour cela, que l’on peut parler aujourd’hui de la religion traditionnelle comme un ensemble de croyances, pratiques et codes étiques. Les religions traditionnelles possèdent également une psychologie sociale et religieuse commune qui les distingue des autres peuples et religions » (p. 270).
Dans la pratique et le traitement concret de l’idée de religion traditionnelle, ces deux auteurs optent pour le pluriel. Cependant, il faut le remarquer, leur option ne relève pas vraiment de la systématique. En effet, ils n’aboutissent pas à la question de la foi et de son contenu dans ce qu’ils appellent les religions traditionnelles. De fait, pour eux, ces dernières se configurent autour de croyances. Elles ne sont que des patrimoines religieux essentiellement anthropologiques (p. 272).
Les Facultés Catholiques de Kinshasa ont opté pour le pluriel dans deux cas importants. D’abord, dans le titre donné au Centre d’Études des Religions Africaines (CERA) ; ensuite dans la revue intitulée Cahiers des Religions Africaines (CRA). Ce Centre et cette revue opèrent avec le pluriel, mais en omettant l’adjectif ‘‘traditionnel’’, même si dans leurs publications cette utilisation est massive. Le CERA et les CRA jouent l’excellente fonction de banques de données dont les affirmations essentielles sur ce thème sont : - Les Religions Traditionnelles Africaines n’ont pas d’écritures sacrées et manquent de fondateur historique ; - Elles s’articulent autour de la croyance en un seul Dieu créateur, les esprits, les Ancêtres, etc. ; Toutes ces croyances sont vécues dans sa famille, son clan et sa tribu[27] ; Ces religions ne se disent pas révélées ; Elles sont liées à une évolution sociale, culturelle et économique.
Le CERA et les CRA se situent dans la perspective de l’histoire des religions. Mais, cette dernière étant envisagée comme un matériel pouvant servir à la théologie de l’inculturation du christianisme. Hormis les travaux du début (Mulago), ces deux institutions n’ont plus produit un traité systématique et synthétique de philosophie, de dogmatique ou théologie fondamentale africaine chrétienne des Religions Africaines[28].
La Religion Africaine (RA)
Cette dénomination admet trois positions. La première trouve l’unicité de la Religion Africaine dans son noyau « éthico-mythique ». C’est la position défendue, en 1979, par un des carrefours du premier Congrès des Biblistes Africains. Voici le long extrait relative à ce qui vient d’être dit : « Les congressistes ont fait remarquer qu’il était préférable d’ajouter le qualificatif ‘‘traditionnelles [aux religions africaines]’’, pour éviter toute confusion possible. Car, il y a des sectes qui aujourd’hui prétendent faire partie des religions africaines, mais dans lesquelles on trouve un syncrétisme relativement poussé. Ensuite on a posé la question de savoir s’il fallait employer le singulier ou le pluriel en parlant des ‘‘religions africaines’’ ou plutôt de ‘‘la Religion Africaine’’. A cette question le carrefour a fait les considérations suivantes : en parlant de ‘‘religions africaines’’ au pluriel, on met l’accent sur les écarts différentiels existant dans les pratiques religieuses africaines ; cependant, malgré ces écarts différentiels dans l’expression, il y a un dénominateur commun, un noyau ‘‘éthico-mythique’’, pourrait-on dire (pour reprendre l’expression de Paul Ricœur), qui sous-tend toutes ces expressions. C’est pourquoi il convient de parler de la Religion Africaine. Car cet usage du singulier permet de fixer le regard sur ce noyau qu’on pourrait opposer aux noyaux des autres religions : christianisme, islam, hindouisme, ainsi de suite. […] La Religion Africaine peut être définie comme étant l’ensemble des croyances, des conceptions ou visions fondamentales du négro-africain relatives au monde invisible (Dieu, ancêtres, génies, morts, au-delà), au Cosmos, à l’homme dans ses rapports avec le monde invisible et face à la vie et à la mort (sa mission sur terre, ce que l’homme doit faire et ce qu’il peut espérer). Cette Religion peut être décelée dans le langage des Africains (symboles, contes, art, proverbes, légendes, mythes, rites, cultes, etc.) et dans les institutions de l’Afrique traditionnelle »[29].
Ici également l’on distingue le niveau phénoménologique de l’intériorité des faits religieux africains. L’on dit qu’il existe bien une unicité de Religion Africaine, mais dans une pluralité de pratiques. L’important dans ce long extrait tient à l’essence du noyau de la Religion Africaine qui se situe dans l’ordre de l’agir (éthique) et dans l’ordre de la représentation de la totalité et de son instrumentaire expressif (mythe). Les rapports qui se tissent ici n’atteignent pas l’horizon proprement dogmatique. C’est en cela que repose la différence entre cette définition de la Religion Africaine et la position suivante. Mais, avant d’en arriver là, il y a un nouvel élément qui intervient ici. L’usage de « traditionnel » pour spécifier la « Religion Africaine » concerne le rapport qu’a cette dernière avec les mouvements syncrétiques africains.
‘‘Traditionnel’’ veut tout simplement dire ici le patrimoine religieux reçu des Ancêtres, mais qui n’est pas une crase, un mélange entre cet humus d’Afrique et les spiritualités venues d’ailleurs. « Traditionnel » devient dans ici l’équivalent d’une référence à un passé lointain et sa transmission dans l’actualité.
Se situant dans la même ligne, il y a des intellectuels qui disent que la « Religion Africaine » n’est pas ‘‘traditionnelle’’ à cause de sa vivante et vibrante actualité. Sa continuelle et incessante pratique nous oblige à la définir à partir de son actualité et de son inépuisable puissance mobilisatrice qui assouvissent les angoisses des peuples et leur procure et les espoirs sociétaires et l’Espérance eschatologique. En d’autres mots, la Religion Africaine se définit et par le présent et par le futur. Par ce même fait, elle n’est pas traditionnelle. Comme on le voit, cette position ne trouve pas raison d’être dans des raisons de contenus dogmatiques, mais de la vivacité et de l’efficacité sociétaire de la Religion Africaine.
La troisième position soutient la thèse selon laquelle la pluralité d’expressions dans la « Religion Africaine » est porteuse d’un fond théologique, mieux dogmatique commun qui se dévoile dans toutes les manifestations sociologiques et psychologiques des réalités religieuses vécues en Afrique. Ce fond ontologique est personnel, c’est-à-dire Dieu, non seulement comme créateur, mais aussi comme père/mère des filles que sont les Africains[30]. C’est le Dieu créateur et père/mère qui est le fondateur historique de la religion en Afrique. Dieu est lui-même le fondateur historique (pas chronologique) de cette religion parce que ni sa transcendance ni son éternité ne l’éloignent du temps chronologique. Ce Dieu que l’on rencontre dans le fond de la Religion Africaine est la Trinité. Il convient de réitérer ici ce que disait Jean Galot. Du point de vue chrétien, c’est au Saint-Esprit, comme personne, qu’il faut recourir pour justifier l’inspiration réelle et efficace de la Religion Africaine[31]. La présence réelle de la troisième personne de la Trinité implique inconditionnellement l’inhabitation mystérieuse de toutes les deux autres personnes divines dans ladite religion. Il faut distinguer ici deux niveau : celui des faits (autocommunication de la Trinité et don du salut) et celui de leur connaissance par l’être humain situé dans la Religion Africaine[32].
Ou comme le dit si bien Gerald O’Collins, « A travers l’attribut de l’éternité, Dieu est immédiatement et puissamment présent à travers tous les temps »[33]. Le temps vécu en Afrique et à partir de la Religion Africaine ne situe pas en dehors de cette vérité de base que nous recevons dans la première formation de catéchisme. Pour quelle raison ce principe est si basilaire ? Par le fait que l’immédiateté de Dieu dans et à travers le temps et sa puissance d’amour ne peuvent être dissociées de sa parentalité envers nous. Comme conséquence, l’ultime fondateur historique de la RA ne peut plus être recherché hors du Dieu absolument transcendant et reçue en Afrique comme le Père/Mère. L’unicité du Dieu révélé, à cause même de la lumière qui nous provient des missions divines, disait le P. Muzungu ne nous permet nullement d’admettre un dualisme pratique : le Dieu de nos Ancêtres d’une part et le Dieu de Jésus-Christ, de l’autre[34].
L’omission de l’adjectif ‘‘traditionnel’’ est dictée par des raisons propres à la théologie de la grâce. C’est l’Esprit-Saint qui a inspiré nos Ancêtres (J. Galot, 1958). L’initiative de nous tracer des voies religieuses pour aller vers Dieu, provient du Christ Lumière du monde (P. Tempels, 1948). La médiation théologale qui va de l’Esprit-Saint au Christ Lumière ne peut aboutir qu’à l’identité entre le Dieu connu et reconnu comme l’ultime Père/Mère des hommes et la première personne de la Trinité. Cette affirmation dogmatique est un acquis, au Congo Belge, de la théologie missionnaire[35].
En effet, aujourd’hui il est admis par la majorité de théologiens que l’autocommunication de Dieu ne comporte pas de « pré ou post grâce » vide de l’inhabitation trinitaire. L’identité qui existe entre la grâce et la Trinité dans son économie rend impossible toute affirmation relative à l’existence d’une vie humaine qui se situerait avant et hors de la grâce. Il n’y a pas d’histoire humaine sans proexistence de la Trinité. Car, Dieu se donne toujours et à tout moment comme Trinité. Il ne le fait pas comme une pure énergie vide de sa réelle ontologie.
Cette « religion » qui n’est pas traditionnelle, est en revanche « africaine » en raison, non seulement de l’unité culturelle du continent, mais également du rapport religieux spécifique et irréductible qui existe entre Dieu et son élu(e), l’Africain(e). La thèse repose sur le fait qu’il n’existe pas de personne humaine générique et abstraite. Cette affirmation mobilise une autre : Dieu n’établit pas son alliance avec un universel abstrait sans concrétude temporelle et spatiale, bref historique. Je veux dire par là que la RA n’est pas traditionnelle parce qu’elle ne donne de sa pleine mesure dogmatique qu’en partant de la théologie de l’alliance et donc de l’amour effectivement réalisé entre « Dieu est Amour » et l’Africain comme fruit de cet amour trinitaire et répondant libre à ce don personnel de Dieu dans l’histoire africaine.
Le P. Muzungu s’était émerveillé en remarquant que « L’une des intuitions des peuples africains au sujet de Dieu qui doit réjouir le cœur des chrétiens est que Dieu est Amour »[36]. Mais, une question se pose. Si dire que « Dieu est Amour » relève des intuitions humaines, quel serait alors le sommet insurmontable de la révélation positive réalisée et par Jésus-Christ et par l’Esprit-Saint (1Jn4,8.16) ?
Récapitulons. sur le plan proprement dogmatique chrétien, la pertinence de la RA, et non de la « Religion Naturelle ou Traditionnelle Africaine », tient au fait que le fondement ultime de ladite religion est le « Dieu Créateur » qui est à identifier ici à la « Trinité économique ». De fait, le Dieu que nous révèle Jésus-Christ est le Créateur[37]. Il me semble que la grande difficulté qui ne permet pas l’articulation harmonieuse entre la nature (connaissance de Dieu par ses traces dans le monde) et la grâce (amour trinitaire) consiste dans l’obéissance à la division classique entre la doctrine de Dieu un et celle de la Trinité. C’est seulement dans ce contexte que l’on peut comprendre des affirmations comme celle-ci : « Nos ancêtres parlaient de Lui (Dieu), ils parlaient à Lui, mais jamais avec Lui »[38]. Il évident que l’on oublie ici que déjà dans la RA, l’on affirme que l’homme a été créé comme interlocuteur de Dieu[39]. La RA professe une très grande proximité entre Dieu et l’être humain. Cette proximité dépasse celle qui existe entre l’être humain et le cosmos, tout en étant des créatures[40].
Au niveau de la théologie chrétienne de la création, il est difficile, aujourd’hui d’admettre que la RA soit « naturelle ou traditionnelle ». La raison se trouve dans la relation de proportion directe qui existe entre l’expérience de soi comme créature et l’union à Dieu. Ceci signifie que plus que l’on a une expérience vigoureuse de son être comme créature, plus l’on est unit à Dieu par une libre action de ce dernier[41]. La RA est essentiellement basée sur cette expérience mystique de la création. Autrement dit, nos Ancêtres ont fait une forte expérience mystique de leur vie comme créatures de telle sorte qu’ils ont réalisé, avec émotion esthétique et extatique, leur rapport avec Dieu en terme d’union filiale. Leur expérience de soi comme créature, située dans une communauté, leur a fait découvrir l’acte d’être de Dieu en termes d’Union en Personne. C’est là l’étymologie des noms africains de Dieu comme M-UNG-U et P-UNG-U.
L’intermédiation religieuse de nos Ancêtres et leur expérience mystique de la création les a conduit à la participation au don personnel de Dieu, non pas à un être en tant qu’être philosophique. Ils ont été abouchés, en revanche, à lui comme acte d’être unitif (hypostase unitive), acte d’être l’union[42]. Dans le christianisme, la plénitude de la théologie de la création ne se trouve pas ailleurs. Elle est la Trinité. Vu à partir de la théologie trinitaire, l’on ne peut dire que la création est une œuvre de la Trinité. Mais, dans cette œuvre grandiose chaque personne divine agit conformément à sa spécificité hypostatique. D’où le caractère iconologique trinitaire du créé. Le monde est à l’image du Père/Mère, du Fils et de l’Esprit-Saint, mais également de toute la Trinité dans son union périchorétique, son ordre interne et ses missions[43]. La RA étant l’effet historique de l’amour créateur de Dieu, porte réellement et historiquement, dans sa concrétude existentielle, l’inhabitation trinitaire[44]. Elle n’est pas une icône vide de la présence mystérieuse, réelle et efficace de la Trinité. Il nous faut prendre au sérieux le fait que Dieu n’est pas un Créateur abstrait, hors de son ontologie trinitaire[45].
En un mot, en ce qui concerne la question de la dénomination de la RA ma démarcation par rapport aux autres positions se trouve dans le domaine proprement dogmatique, plus précisément dans le rapport à établir entre la nature et la grâce[46]. En effet, le problème de la dénomination de l’expérience religieuse et mystique africaine se pose non seulement dans l’option à faire entre le pluriel et le singulier. Il se pose également dans l’utilisation de l’adjectif ‘‘traditionnel’’ équivalent de la nature créée. Dans le traitement théologique de cette nature créée, beaucoup d’auteurs se basent sur l’hypothèse de la nature pure au sens dogmatique. Et ou, ils ne voient que l’aspect du péché de l’être humain oubliant ainsi la magnanimité inconditionnelle de Dieu[47].
La religion telle qu’expérimentée en Afrique ne relève pas seulement de l’action créatrice dans sa valence différenciatrice de Dieu par rapport avec l’être humain (causalité efficiente). En plus, dans et par cette action, Dieu se donne lui-même tel qu’il est (Trinité) dans la religion dont il est le fondement/fondateur actuel et ultime[48]. C’est dans cette autocommunication eschatologique de Dieu, à partir de la RA, qui fait qu’en Afrique l’on puisse vivre un vrai rapport religieux, parental et filial, entre Dieu et l’être humain. Ce rapport religieux est une relation d’amour traduite par le diagramme parental, Père (Pater/Mater) et enfants/fils et filles (tekna), vice versa. C’est à partir de cette relation parentale que nous pouvons avoir accès à la relation parentale, unique et absolue, entre le Père (Pater/Mater) et son Fils (Huios)[49]. C’est dire que la relation parentale-filiale venue de la RA doit être considérée comme le pivot de l’inculturation des définitions dogmatiques dans l’Église-Famille du Père.
On ne cessera de le dire. La RA n’est pas traditionnelle au sens dogmatique de l’adjectif ‘‘naturel’’ parce que Dieu s’y donne tel qu’il est, c’est-à-dire, la ‘‘Trinité fonctionnelle qui est, différentiellement, la Trinité ontologique’’. La RA n’est pas naturelle, anthropocentrique ou traditionnelle parce qu’elle abouche mystérieusement, par des moyens que nous ne connaissons pas, à la grâce spécifique tant dans sa manifestation historique (rapport d’identité et de différence entre le Verbe-Fils, le Logos spermatikos, Jésus-Christ et le Christ glorifié ; rapport d’identité et de différence entre le Don notionnel, le Pneuma de Dieu, l’Esprit du Christ et l’Esprit-Saint) comme dans la Visio Dei[50]. Et pourtant, cette vision eschatologique ne signifie nullement que la RA soit la révélation plénière apportée en et par Jésus de Nazareth. La différence est assurée, une fois pour toutes, par l’événementiel : Jésus-Christ lui-même.
Dans une religion ‘‘traditionnelle’’, il n’existe pas de relation d’amour parental comme fondement religieux, sinon, un lien de cause à effet, de l’artiste à son œuvre. Encore que même cette analogie du rapport entre l’« artiste et son œuvre », n’est pas à interpréter en Afrique dans le cadre d’une relationnalité extrinsèque[51], car il n’est pas question ici d’une production robotique. Or, sur toute l’étendue de l’Afrique, l’on constate que l’on connaît Dieu. Cette connaissance (ratio) est amour (voluntas) de telle sorte que le Créateur est aussi Parent. Il y a non seulement une dépendance par l’acte de la création, mais également une relation d’amour réciproque, une connaissance réciproque qui n’abolit pas le mystère du Dieu toujours inconnu. Ainsi, la religion telle vécue en Afrique n’est pas réduire à l’effort cognitif de la personne humaine dans sa recherche de Dieu.
A supposer que tel était le cas, l’horizon d’une filiation africaine dans la grâce, vécue à partir de la RA, ne serait pas non plus un chemin sans issue[52]. En effet, comme l’a démontré K. Rahner, l’effort cognitif de l’esprit humain ne trouve sa plénitude que dans l’amour. L’unicité de l’esprit humain, esprit orienté ontologiquement vers le mystère, n’admet aucun dualisme entre la raison et l’amour[53]. Cette affirmation permet de dire que la RA est une réponse amoureuse de l’Africain(e) à l’initiative absolue de l’autocommunication libre de la Trinité. Elle est une réponse amoureuse que les Africain(e)s donnent par l’Esprit-Saint, principe hypostatique de la sagesse africaine (EA, nº61), au Père/Mère. En effet, sans cette présence hypostatique de l’Esprit-Saint dans la RA, l’Africain(e) n’aurait pas de connaissance de Dieu, ni moins encore, un amour de et pour Dieu[54]. Une impossible absence de présence hypostatique de l’Esprit-Saint dans la RA impliquerait également une impossibilité, de la part de Dieu de connaître et d’aimer l’Africain(e). C’est un argument traditionnel. Il n’y a pas de connaissance et d’amour de Dieu qui n’implique pas personnellement l’Amour notionnel. C’est en cela que l’Afrique se rend compte de la miséricorde de Dieu.
En effet, Dieu lui assure la présence de son Esprit-Saint. Et ce dernier fait que l’Africain, pratiquant de la RA, puisse appeler Dieu « Papa/Maman »[55]. A mon avis, seule l’expression « Religion Africaine » a l’avantage de cristalliser en la libérant des préjugés la relation d’amour familial qui existe entre Dieu et l’Africain. La RA a aussi l’avantage de servir de cette base parentale et filiale pour éclairer l’affirmation chrétienne selon laquelle ‘‘Dieu est Amour’’[56]. De fait, l’histoire de la réception chrétienne des valeurs africaines montre que suite à ladite réception, l’on considère « Dieu est Amour » en tant qu’il est, en lui-même[57] et pour nous, Famille[58].
L’analogie de la famille abouche à l’expérience et à la compréhension de la relation existant entre Dieu et l’homme dans le sens de l’amour identifié à l’actus essendi[59]. Ceci ne veut pas dire que Dieu se constituerait tel dans sa relation familiale avec l’être humain. Au contraire, c’est ce dernier qui se réalise comme personne dans son rapport filial envers Dieu. Dieu est, en lui-même, Famille éternelle avant de devenir la Famille ultime de l’être humain. L’analogie de la famille nous permet de comprendre assez facilement Dieu comme le don de soi par soi-même[60]. Cette même analogie nous oriente vers la compréhension de l’être humain en tant communion et communication[61], co-réflexion et un inter-être[62].
[1] PÂQUES, V., La religion africaine, dans Croyants hors frontières. Hier. Demain, Paris, Buchet/Chastel, 1975, p. 149-199.
[2] MUZUNGU, B., Religions Traditionnelles Africaines et Théologie Africaine, dans Théologie Africaine. Bilan et Perspectives, Kinshasa, Facultés Catholiques de Kinshasa, 1989, p. 71-93, p. 71-72.
[3] CONFERENCE EPICOPALE DU CONGO, Nouvelle Evangélisation et Catéchèse dans la perspective de l’Église Famille de Dieu en Afrique. Instructions à l’usage des agents de l’évangélisation et de la catéchèse en République démocratique du Congo, Kinshasa, Ed. du Secrétariat de la CENC, 2000. Le document utilise le singulier aux numéros 163 (titre du paragraphe 2), 165-166 et 168. En revanche, cette même instruction utilise le pluriel au numéro au nº167, par exemple ; MVENG, E., Spiritualité africaine et spiritualité chrétienne, dans CRA 24, 47 (1990), p. 263-279 où l’A. parle définit la Religion africaine comme lutte de la vie contre la mort, et la victoire de la première sur la seconde (p. 270), mais en même temps maintient le pluriel des religions africains sans pouvoir le justifier.
[4] L’Église en Afrique et sa mission évangélisatrice vers l’an 2000. ‘‘Vous serez mes témoins (Actes 1,8). Lineamenta, Cité du Vatican, LEV, 1990, nº69. Cette définition a été reprise dans les Lineamenta du IIe Synode Africain, nº25.
[5] Ibid., nº70.
[6] MULAGO Gwa Cikala, M., La Religion traditionnelle des Bantu et leur vision du monde, Kinshasa, Bibliothèque du CERA, 19802 ; ID., Éléments fondamentaux de la religion africaine, dans Religions africaines et christianisme…, p. 43-63 ; DE HAES, R., Religion traditionnelle africaine et christianisme selon le prof. Mulago. Relecture critique et perspective de la conclusion de ‘La religion traditionnelle des bantu et leur vision du monde, dans CRA 25-26, 49-52 (1992), p. 191-197 ; NDJOGONGELE OTSHUDI, La notion de la religion dans l’œuvre de V. Mulago, dans CRA 25-26, 49-52 (1992), p. 71-79.
[7] MUZUNGU, B., Le Dieu de nos Pères, II. Une réflexion théologique sur les données de la religion traditionnelle africaine du Rwanda et de Burundi, Bujumbura, Pr. Lavigerie, 1975.
[8] MUZUNGU, B., Religions Traditionnelles, p. 71-75.
[9] MUZUNGU, B., ‘‘Je ne suis pas venu pour abolir mais pour accomplir’’, Kigali, Ed. Centre St.-Dominique, 1995, p. 95-96.
[10] MUZUNGU, B., Religions Traditionnelles, p. 75.
[11] Comp. Église-Famille ; Église-Fraternité. Perspectives post-synodales, Kinshasa, Facultés Catholiques de Kinshasa, 1990.
[12] MUZUNGU, B., Je ne suis pas venu…, p. 189-193 ; ID., Religions…, p. 89-91 ; ID., Perspectives eschatologiques dans le culte Lyangombe, dans CRA 25-26, 49-52 (1992), p. 173-187, p. 183. pour les autres auteurs et ma position à cet effet, lire MUZUMANGA Ma-Mumbimbi, F., La Trinité, l’eschatologie solidaire africaine…, p. 127-144.
[13] MUZUNGU, B., Je ne suis pas venu, p. 191.
[14] MUZUNGU, B., Religions…, p. 74.
[15] ID., Je ne suis pas venu…, p. 75. Cependant, il ne montre pas que
[16] JEAN PAUL II, Ecclesia in Africa (EA), nº67 ; Message du Synode Africain (MSA), nº21.
[17] EA, nº47.
[18] EA, nº61 : « L’Esprit, qui est sur le plan naturel source première de la sagesse des peuples, conduit l’Église, par sa lumière surnaturelle, dans la connaissance de la vérité tout entière ». Comp. GALOT, J., L’expression ‘‘Fils de Dieu’’, dans Revue du Clergé Africain 13, 4 (Juillet 1958), p. 354-362, p. 361 : « En outre, si l’on veut se mettre dans la perspective surnaturelle qui fait reconnaître que tout dans le monde et son histoire converge vers le Christ, on discernera, dans l’emploi de la locution « fils de l’homme » dans les langues africaines, un des éléments de la préparation au message évangélique. Le Saint-Esprit, qui a inspiré le développement des religions païennes en l’orientant vers le christianisme, n’a pas dédaigné cette modeste préparation du langage. Quant à l’efficacité de cette préparation, nous en possédons un témoignage dans l’affirmation de notre correspondant camerounais […] C’est ainsi que, dans les langues africaines, il y a eu une mystérieuse préparation à la connaissance du Christ ». Ici, comme on le voit, la recherche de Dieu par l’Africain n’est pas laissée à l’âme humaine abandonnée à elle-même. Même l’initiative de la recherche de Dieu par l’Africain est déjà manifestation de l’efficacité de la présence mystérieuse du Saint-Esprit.
[19] EA, nº143 et MSA, nº14.
[20] Cf. MSA, nº24 et 71 ; EA, nº144.
[21] Cf. EA, nº67.
[22] Comp. EA, nº47 et nº144. Les Lineamenta du IIe Synode, dit Africain, aux numéros 25-26, parlent de la Religion Traditionnelle Africaine. Mais, cette dernière est saisie dans le cadre purement humain en tant que celle-ci est l’« humus socioculturel » africain.
[23] GEFFRE, C., Chances, p. 56 ; MUZUMANGA Ma-Mumbimbi, F., La Santísima Trinidad, p. 492-496.
[24] MUZUMANGA Ma-Mumbimbi, F., La doctrine du salut au Synode Africain, dans RASM, 13 (2000), p. 25-58.
[25] BALLONG-Wen-Mewuda Bato Ora, J. et BAXLA, Z., La religiones tradicionales, dans Seguir a Cristo en la misión. Manual de misionología, Estella, EVD, 1998, p. 268-278.
[26] Par exemple dans Religions Traditionnelles Africaines et projet de société, Kinshasa, Facultés de Théologie Catholiques de Kinshasa, 1997.
[27] NTEDIKA KONDE, (Mgr), A la rencontre de Dieu. Considérations sur l’apport des Cahiers des Religions Africaines, dans CRA 25-26, 49-52 (1992), p. 33-43.
[28] Observations faites par MUZUNGU, B., Religions traditionnelles, p. 85-86.
[29] Cf. BILOLO Mubabinge, (rapporteur), Valeur salvifique des Religions Africaines, dans Christianisme et identité, p. 251-253, p. 251-252.
[30] GRAVRAND, H., Rites et symboles Sereer face au Sacré, dans Médiations Africaines du sacré, Kinshasa, Faculté Catholique de Kinshasa, 1987, p. 125-143.
[31] GALOT, J., L’expression ‘‘Fils de Dieu’’, p. 361.
[32] Détails dans MUZUMANGA Ma-Mumbimbi, F., Trinité et Marie, p. 243-248.
[33] O’COLLINS, G., Cristologia. Uno studio biblico, storico e sistematico su Gesù Cristo, Brescia, Queriniana, 1997, p. 237.
[34] Je reprends ici le contenu de ses enseignements sur la Religion Traditionnelle Africaine ; cours que j’ai reçu en tant qu’étudiant à la Faculté de Théologie des Facultés Catholiques de Kinshasa.
[35] Plus d’informations dans MUZUMANGA Ma-Mumbimbi, F., Trinidad y Misión en África, p. 96-102.
[36] MUZUNGU, B., Religions traditionnelles, p. 87. Je souligne.
[37] DIOUF, J.-N., La nouvelle naissance dans le Prologue de Saint Jean (Jn1, 11-13), dans MATAND, NJOROGE, P.D. et MHAGAMA, CH., (Éd.), L’Église-Famille et perspectives bibliques, Ouagadougou, 1997, p. 99-112, p. 107-108.
[38] MUZUNGU, B., Religions traditionnelles, p. 86-87, spéc. p. 87.
[39] HAMPATE BA, Aspects de la civilisation africaine (personne, culture, religion), Paris, Présence Africaine, 1972, p. 15 et 17.
[40] Comp. GONZALEZ DE CARDEDAL, O., Cristología, Madrid, BAC, 2001, p. 457, note 80 dans lequel il cite THOMAS D’AQUIN, S.Th. 3, q.4.1 et ad 2 ; q.1.a.2. ; S.Th. 3, q.4a.2ad 3.
[41] DUPUIS, J., Homme de Dieu, Dieu des hommes, Paris, Cerf, 1995, p. 172-173.
[42] MUZUMANGA Ma-Mumbimbi, F., Fondement trinitaire, p. 260.
[43] Ibid., p. 272-273.
[44] MUZUMANGA Ma-Mumbimbi, F., Síntesis de theología trinitaria en Yves Congar, dans Es.Tr. 35, 3 (2000), p. 369-445, p. 412-420.
[45] AUGUSTIN, De vera rel. 55, 111; De Trin. 1,6, 12 ; In Joan. ev. 20, 9 ; LIBAMBU, M.W., Création et Trinité chez saint Augustin. Recherches sur les sources du De Civitate Dei XI, Rome, P.U.L. (Inst. Pat. Augustinianum), 2003, p. 96-107.
[46] MUZUMANGA Ma-Mumbimbi, F., La doctrine du salut…, p. 39-41 et 51-54.
[47] Cf. MUZUMANGA Ma-Mumbimbi, F., Trinité et Marie. Quelques questions d’actualité, dans Marianum LXIX (2007), p. 239-283, p. 252-253.
[48] FORTE, B., La dimora nella Trinità: contribuito ad una ontologia trinitaria, dans Abitanto la Trinità per un rinnovamento dell’ontologia, Roma, Città Nuova, 1998, p. 109-122, 113-115.
[49] DIOUF, J.-N. (Mgr), La nouvelle naissance…, p. 104-105 ; MONSENGWO Pasinya, L., L’ayant droit dans l’Ecriture Sainte, dans MATAND, o. c., p. 73-87, p. 84-87.
[50] MUZUMANGA Ma-Mumbimbi, F., ¿Qué Iglesia para un África de las tribus?, dans Misiones Extranjeras 171 (1999), p. 159-175, p. 160-167.
[51] ID., Trinidad y África, p. 25-30.
[52] Cf. CONCILE VATICAN I, Const. dogm. Dei Filius, Canon 1-3 ; Denz., nº3004-3005.
[53] RAHNER, k., Traité fondamental de la foi. Introduction au concept du christianisme, Paris, Centurion, 1983, p. 33-36.
[54] THOMAS D’AQUIN, SCG, 4,23.
[55] GANTIN, B. (Card.), Il primato della vita oltre ogni condizione umana, particularmente in Africa, dans Dolentum Hominium 31, Année 11, nº1 (1996), p. 182 : « Dans une de langues parlées au sud de mon pays, le Bénin, l’homme est appelé ‘Père de la vie’ et le nom qui indique la fécondité de Dieu est la ‘Mère de la Vie’ ».
[56] Cf. MUZUMANGA Ma-Mumbimbi, F., Eschatologie chrétienne. Analyse dogmatique de la musique congolaise, dans RASM 10-11 (1999), p. 154-192.
[57] Cf. RALIBERA, R., Théologien-prêtre et développement de la culture négro-africaine, dans Présence Africaine 2, 38 (1959), p. 154-187, p. 167 ; TEMPELS, P., Notre rencontre, Léopoldville, Centre d’Études Pastorales, 1962, p. 46 ; SWIDERSKI, S., Aperçu sur la Trinité et la pensée triadique chez les Fang au Gabon, dans Canadian Journal of African Studies 9, 2 (1975), p. 235-257 ; NGOY KATAWHA, A la recherche des fondements théologiques du concept « Église de Dieu », dans RAT 26, 51 (2002), p. 65-70 ; comp. CASTILLA Cortázar, B., La nombres de la familia a imagen de la Trinidad, dans EsTr 38 (2003), p. 521-536.
[58] CONFERENCE EPISCOPALE DU CONGO, Nouvelle Évangélisation, nº20 ; MSA, nº24-25.
[59] FORTE, B., a. c., p. 117 : « Si l’être est originellement acte d’amour, l’être est originellement, réalisation du don, acte de libre communication de l’être, actus essendi : l’être est en tant que don qui s’accomplit, événement du don de l’existence, de l’énergie et de la vie ».
[60] KÖRNER, B., La gnoseologia teologica alla luce di una ontologia, dans Abitando la Trinità, p. 79-93, p. 80-82.
[61] GRESHAKE, G., Il Dio Unitrino, p. 198-342.
[62] SALMANN, E., La natura scordata. Un futile elogio dell’oblativo, dans Abitando la Trinità, p. 27-43, p. 39.
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